Elszakadásból született

Practicing the Jhanas (könyvrecenzió)

2011-01-11T01:10:00.004+01:00

A bal oldali képet szemlélve elmélkedhetünk egy kicsit a papáncsá, a feldíszítés veszélyeiről, mivel gondolom, velem együtt nem sokan feltételeznék, hogy a képen látható, átlagosnak és középszerűnek tűnő amerikai házaspár a nyugati buddhista világ kiemelkedő jógiai. Stephen Snyder és Tina Rasmussen a jelenkor (kommentárvonalon) valószínűleg legnagyobb théravádin meditációs mestere, Pa Auk Sayadaw útmutatása alapján valósította meg a dzshánákat, valamint a formanélküli realizációkat egészen a sem-észlelés-sem-nem-észlelés állapotáig. Könyvük a Sayadaw által tanított igen komplex szamatha praxis viszonylag tömör összefoglalása.

Pa Auk Sayadaw burmai meditációs mester, tanítása hűen követi a Viszuddhimaggában foglaltakat Az ismertebb burmai iskoláktól eltérően ő támogatja a dzshánák kifejlesztését. Értelmezésében a dzshána abszorpciós elmélyedés, méghozzá mély-abszorpció. Tanítványainak a Viszuddhimaggának megfelelően elsősorban a dzshánák kifejlesztését javasolja, mivel az általuk elérhető hatalmas éberség mélyebb belátást és gyorsabb haladást biztosít a vipasszana műveleteknél. (Csak a dzshánákban sikerteleneket irányítja a puszta belátás ösvényére) Mint korábban említettem, ez a szemlélet az ösvény szamatha és vipasszana aspektusait erőteljesen elkülöníti. Ezekben a dzshánákban a belátásmeditáció teljesen lehetetlen, csak a vipasszana legoptimálisabb feltételeit teremtik meg a dzshánákkal. Pa Auk Sayadawnál a vipasszana is orthodoxabb értelmezést nyer, voltaképpen nem is tekinthető vipasszana meditációnak mindaz, amit a legtöbb helyen ez alatt a név alatt tanítanak.

Amerikai tanítványai a Practicing the Jhanas című könyben foglalták össze a Sayadaw által tanított szamatha praxist. A mű erénye, hogy szerzői valóban bejárták az összes említett realizációs fokozatot, és erről rövid, személyes, gyakorlati megjegyzéseik is tanúskodnak az egyes állapotok kifejlesztésének tárgyalásakor. A könyv a doktrinális háttérrel kevéssé foglalkozik, szinte szegényes. A dzshánák kifejlesztésének előkészületeiről szólva felemás képet mutat, pl. a szíla jelentőségéről alig beszél, azonban a konkrét koncentrációs praxishoz szükséges kialakítandó attitűdöket viszonylag részletesen bemutatja. (A bemutatás színvonala azonban elmarad Shaila Catherine kiváló könyvének (Focused and Fearless) vonatkozó fejezeteihez képest.)

Ezt követően részletesen tárgyalja az első dzshána kifejlesztését, majd a további három dzshánáét. A Sayadaw tanításának megfelelően a tárgy először anapanaszati. Egyhegyű koncentrációról van szó, melyben a légzést az orr és a felsőajak közötti szakaszon, egy ponthoz rögzítve figyelik. Az akadályokat kizárólag attitűd-szinten kezelik, elterelődéskor a figyelmet rögtön visszaviszik a tárgyra, és az akadállyal csak nagyon durva formájú megjelenésekor foglalkoznak egyáltalán. Ebben a praxisban ezen a ponton nem is cél bármiféle belátás, a gyors figyelem-visszaterelés viszont nagyon is fontos a koncentráció fenntartásához és növeléséhez, mely ha beérik, automatikusan elnyomja az akadályokat. A dzshána tényezők megjelenése e tanítás szerint nem jelent dzshánikus belépést, a dzshánikus belépés szükséges feltétele a különleges mentális jel, a nimitta megjelenése, stabilizása. Még ez is csak előfeltétel, és ezt az állapotot nem nevezik dzshánának, hanem közelségi koncentrációnak (upacsára szamádhi). Egy további fázisban a nimitta egyesül az anapana ponttal, azaz azzal a ponttal, ahol a légzésfigyelés történik. A teljes abszorpció akkor következik be, mikor a koncentráció jeleként stabilizált, az anapana ponttal egyesült nimitta mintegy "berántja" a gyakorlót a dzshánába.

Az ilyen típusú dzshánákban az éberség egyetlen tárgya a meditációs tárgy. Az időérzék, a test-tudatosság megszűnik, az öt érzék bezárult. Az akarat felfüggesztődik, a dzshánában eltöltendő időt, a kilépés idejét előzetes elhatározásokkal szabják meg. A szerzők hangsúlyozzák, hogy más tanításoktól eltérően nem javasolják, hogy a dzshána tényezők megjelenésekor a gyakorló tárgyat váltson, és az egyik dzshána tényezőt (mely jellemzően a píti) tegye meg tárgynak. (Ilyen metódust tanít tudomásom szerint többek között Leigh Brasington, Ayya Khema útmutatása alapján.) Ez a váltás véleményük szerint a koncentráció elhalványulásához vezet, mely megakadályozza az abszorpciót.

A továbbhaladást szigorú feltételekhez köti a Sayadaw. Az adott dzshánát a tanítványnak mesteri szintre kell fejlesztenie, mely öt mesteri képesség kifejlesztését jelenti. Ezek közül a szerzők beszámolója alapján a legnagyobb kihívást a megadott ideig dzshánában tartózkodás jelenti. A továbblépés előtt három óra hosszat kell eltöltenie a tanítványnak az adott dzshánában, egy perccel sem kevesebbet. Ha előbb kilép, újra kell próbálkoznia.

Ezt követi a soron következő három anapana dzshána leírása, majd a dzshánák kifejlesztése más tárgyakkal. A teljes szamatha praxis az alábbiak szerint épül fel:

4 dzsána - tárgy: anapana-nimitta
A test 32 része (előkészítésként a csontváz és négy elem meditációkhoz, valamint az én-kötődés gyengítéséhez)
Csontváz meditáció (előkészítésként a fehér kaszinához, valamint az én-kötődés gyengítéséhez)
4 dzshána - tárgy: egyenként mind a 10 kaszina
Formanélküli állapotok - kiindulópont: egyenként mind a 9 kaszinával elért 4. dzshána (azért csak 9, mert a tér kaszina erre a célra nem alkalmas)
Brahmavihárák - 1-3 dzshána, kivétel az upekkha, ott a negyedikig.
4 Védőmeditáció : mettá, a Buddhára való emlékezés, hullameditáció, a halálra való emlékezés
Négy elem meditáció

A szamatha praxis ebben a rendben a négy elem meditációban elért upacsára szamádhiban ér véget, és itt kezdődik a vipasszana.

Tekintettel a három órás előírásra minden egyes továbblépés előtt, nem mindennapi teljesítmény, hogy a szerzők mindezt egy két hónapos elvonulás alatt megvalósították. Könyvüket azoknak ajánlom, akik kifejezetten ezen az ösvényen kívánnak haladni, és fontosak lehetnek számukra a szerzők rövid, de értékes megjegyzései, melyek azonban legtöbbször kifejezetten erre a praxisra vannak szabva. Egyéb tekintetben a Sayadaw tanításai részletesebben szerepelnek saját könyvében, mely PDF-ben ingyen elérhető. A könyv címe: Knowing and Seeing

A Buddhistgeeks blog a szerzőkkel készített interjúja két részletben itt olvasható-hallgatható:
Mastering the Jhanas
The Jedi Mind Training of Concentration

Practicing the Jhanas

Traditional Concentration Meditation as Presented by the Venerable Pa Auk Sayadaw

Foreword by Pa Auk Sayadaw

By Stephen Snyder, Tina Rasmussen

Amazon: $12.46

Az első dzshánában (szutta dzshánák)

2010-06-22T17:34:00.001+02:00

A következőkben azt vizsgáljuk, mit tudhatunk meg a dzshánákról a szutták alapján, és mire vonatkozóan nem szolgáltatnak információt.

Kezdjük az utóbbival: a szutták általában nem beszélnek arról, hogy a dzshánákat milyen meditációs tárggyal érték el. Ennek egyik oka az, hogy a beszédek általában egy speciális tanítás keretei közé helyezik a dzshánákat, és nem konkrét megvalósításokat beszélnek el. Viszont ahol mégis erről van szó, ott sem említik a tárgyat. (Ld. pl. Száriputta vagy Mahámoggalána realizációja)
Az egyik olyan szöveg, ahol utalás történik magára a tárgyra, az Ánápána szamjutta, melynek második felében a szutták ánápánaszati-szamádhiról beszélnek, így explicit módon kinyilvánítják, hogy a légzés tudatosságával elért szamádhiról van szó.

Idézzük fel, milyen minőségek és folyamatok tekinthetők a dzshánák előfeltételeinek:

- az öt akadály elhagyása
- üdvös dhammákkal telt tudat
- éberség és tiszta tudatosság
- természetes, a nyugodt tudattal együtt járó, nyílt jóindulat
- kétségek nélküliség
- elégedett öröm megjelenése, melyet
- a píti felkelése követ, mely
- átjárja a testet, majd ez követően
- a szukha lágy boldogsága stabilizálja az állapotot,
- és ezáltal a tudat összeszedetté válik

Érdemes kiemelni, hogy a dzshána tényezők nem egyszerre jelennek meg, hanem sorban, egymás után bontakoznak ki. Amikor a tudat az összeszedettség egyensúlyi állapotába lép, bekövetkezik a dzshána:

Eléggé elszakadván az érzéki élvezetektől (káma),
elszakadván a nem-üdvös dolgoktól (akusala dhamma)
a bhikkhu belép az elszakadásból született,
vitakkával (gondolati megragadás) és vicsárával (fenntartott gondolkozás) kísért,
pítivel (üdvözült öröm) és szukhával (boldogság)
telített első dzshánába, és ebben időzik.

Nézzük sorra:

Eléggé elszakadván az érzéki élvezetektől (káma)

Röviden már említettem, hogy az érzéki élvezetek az érzékek öt kapujával (látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás) kapcsolatos élvezeteket takarják. Közelebbről meghatározva az érzéki élvezetek bilincsek, kötelékek (káma-gúna):

Miben áll az érzéki élvezetekbe való belemerülés, szerzetesek? Az érzéki élvezeteknek ötféle köteléke létezik, szerzetesek. Mi ez az öt?
A szemmel érzékelt kívánatos, kellemes, élvezetes, gyönyörködtető, az érzéki vággyal kapcsolatos, a mohóságot felkeltő alakok.
A füllel érzékelt kívánatos (...) hangok.
Az orral érzékelt kívánatos (...) szagok.
A nyelvvel érzékelt kívánatos (...) ízek.
A testtel érzékelt kívánatos, kellemes, élvezetes, gyönyörködtető, az érzéki vággyal kapcsolatos, a mohóságot felkeltő tapintások.
Az érzéki élvezeteknek ez az ötféle köteléke létezik, szerzetesek. Az élvezetekbe való belemerülés abban a boldogságban és örömben áll, amely eme öt kötelék nyomán támad.
(...)
És miben áll, szerzetesek, az érzéki élvezetektől való megmenekülés?
A vágy és a mohóság eltávolítása, az érzéki élvezetekre vonatkozó vágy és mohóság elhagyása. Ez az érzéki élvezetektől való megmenekülés.
MN.13
(Vekerdi-féle fordítás korrigálva BB alapján)

Bizonyos szempontból zavarbaejtő, hogy a standard szöveg az "eléggé elszakadván" kifejezést tartalmazza. Azt várná az ember, hogy nem csupán "eléggé", hanem teljesen el kell szakadni az élvezetektől, hogy a szamádhi létrejöhessen. Buddhaghósza egyszerűen oldja meg a problémát, kijelenti, hogy az "eléggé" szót itt úgy kell érteni, hogy egészen.
Elképzelhető azonban, hogy a Viszuddhimagga értelmezési keretein kívül eső dzshánánál a belépés megtörténhet reziduumok megmaradása mellett - erre utal az "eléggé" szó - , melyeket utána a dzshána tényezők likvidálnak.

elszakadván a nem-üdvös dolgoktól (akusala dhamma)

A nem-üdvös dolgok az öt akadályt jelölik. Az ezektől való megszabadulás módja az árja nyolcrétű ösvény 6. tagjának, a helyes törekvésnek az alkalmazása.

A helyes törekvés négy elemet foglal magába:

- a még meg nem jelent nem-üdvös dhammák megjelenésének megakadályozására;
- a megjelent nem-üdvös dhammák elhagyására;
- a még meg nem jelent üdvös dhammák megjelenésének elősegítésére;
- a már megjelent üdvös dhammák fenntartására irányuló törekvést

Itt tehát valóban törekvésről van szó, mely eltökélt szándékot feltételez a cél elérésére, valamint fenntartott erőfeszítést. Ez az erőfeszítés viszont nem azonos azzal, amit a nyugati ember általában erőfeszítésként ismer. Számára az erőfeszítés valamiféle olyan bevetést jelent ugyanis, amihez tudati vagy/és testi megfeszítettség tartozik. Ez a buddhista nézőpont számára teljesen idegen, és csak a kivételek kivételeként elfogadható, kizárólag akkor, amikor semmiféle más eszköz nem áll rendelkezésre ahhoz, hogy a tudatot a nyugalmi állapot felé tudja terelni.

Ezzel szemben a helyes törekvés egy olyan lágy, de kitartó erőfeszítés, melynek alapelve, hogy a tudatot nem legyőzendő ellenfélként, hanem megszelidítendő állatként kezeli. Ennek az alapállásnak a konzekvenciái messzehatóak. Először is, a fejletlen tudat felé egy elfogadó attitűddel fordul, így megakadályozza, hogy újabb turbulenciákat keltsen azáltal, hogy azon idegeskedik, mennyire nyugtalan a tudat. A tudatot a legkevesebb beavatkozással tereli a nyugalmi állapot felé, alapvetően két eszközt alkalmazva:

- az éberséget (szati) veti be, hogy a tudati akadályok megjelenését lehetőleg még csírájukban felismerje és elhagyja, de ha ezt nem sikerül végrehajtani, és az akadály már megjelent, a tudati feldíszítést (papancsa) az éberség rávilágító erejével el tudja engedni;
- a lelkesedést (csanda, itt pozitív értelemben véve) és a nyugodt tudat természetes boldogságának felidézését veti be azzal a céllal, hogy a tudat belső mozgását a természetesen boldog és nyugodt állapotok felé irányítsa. Az elégedett, gondtalan, boldog tudat megnyugszik, ébersége nő, és ez a belső mozgása természetesen irányul az akadályok elhagyása felé.
(A helyes törekvés kulcsfontossága miatt külön bejegyzés lesz róla)

a bhikkhu belép az elszakadásból született,

Az első dzshána az érzéki élvezektől és a nem-üdvös dhammáktól való elszakadásból születik. Szemben a második dzshánával, ahol a szöveg nevesíti, hogy szamádhiból születik. Ennek szövegbeli kiemeltsége csak a praxisban nyer jelentőséget, ott lehetséges megérteni.
Jelentős különbség van az elszakadásból születés és a szamádhiból születés között. Ez egy olyan részlet, mely ellenőrzési támpontot nyújt ahhoz, hogy vajon a gyakorlásunk a Buddha útmutatása alapján történik vagy más elvek alapján. A szutták szerint az első dzshána szülője az akadályok alól való felszabadulás, mely ahhoz hasonlítható, amikor a vízbe merült ember ki tudja dugni a fejét a vízből és végre levegőhöz jut. Ebben az élményben a mélységes megkönnyebbülés, diadalmas felszabadultság érzés a domináns. Nincs több akadály, végre megízleli a szabadságot.
Ezzel szemben, a szamádhiból születésnél a hangsúly a szamádhi elmélyülésén van, az éberség- és nyugalomnövekedésen, és a dzshána tényezők minőségének megváltozásán. Ez utóbbi úgy lehetséges, hogy a szamádhiból születés a második dzshána sajátossága.

vitakkával és vicsárával kísért,

A vitakka és a vicsára értelmezési problémáit korábban már említettem. A vitakka gyakori szó a kánonban, általában gondolkozás értelemben szerepel, a vicsára viszont alig fordul elő a dzshána leírásokon kívül.
A gondolkozási funkciókhoz való szoros kapcsolódásukat mutatja az alábbi szöveg:

- Mi a szóbeli késztetés (vácsiszankhára) ? (...)
- (...) valaminek az elgondolása (vitakka) és gondolati megtartása (vicsára) a szóbeli késztetés;
- (...) Miért valaminek az elgondolása és gondolati megtartása a szóbeli késztetés?
- (...) Először az ember elgondol valamit, megtartja ezt a gondolatot, majd beszélni kezd; ezért valaminek az elgondolása és gondolati megtartása a szóbeli késztetés.
MN.44

Láthatjuk, van némi alapja annak az értelmezésnek, hogy a beszédet megelőző gondolatok még jelen lehetnek az első dzshánában. Azonban ha pusztán ezt értik a vitakka-vicsára alatt, akkor ezeknek egy passzív szerepet tulajdonítanak az állapotban. Ez viszont rögtön felvet egy problémát: a vitakka-vicsára nem pusztán járulékos elem a dzshánában, hanem dzshána-tényező, azaz az állapot aktív létrehozója és fenntartója.
A hagyomány erre az álláspontra helyezkedik, és azt mondja, hogy dzshána-tényezőként a vitakka-vicsára új értelmet nyer. Angol fordításai - applied thought és sustained thought - azaz alkalmazott gondolkozás és fenntartott gondolkozás. Bhikkhu Bodhi ragaszkodott a gondolkozás szóhoz, pedig amiről itt szó van, inkább a figyelemmel kapcsolatos. A vitakka az a tudati mozdulat, mely újra és újra odaviszi a figyelmet a tárgyra, a vicsára pedig a figyelmet odarögzíti a tárgyhoz, és biztosítja figyelem fenntartását. Így ebben az értelmezésben szerencsésebb a ráirányuló figyelem és fenntartott figyelem kifejezések használata. Itt a gondolatok jelenlétét a dzshánában kizárják.
Van továbbá egy köztes értelmezés, ahol a két tényező előbb említett felfogását részesítik előnyben, azzal a fenntartással, hogy gondolatok még az első dzshánában megjelenhetnek. Ezeknek a gondolatoknak gyenge az ereje, és könnyen elhagyhatóak. Tárgyuk leginkább maga a meditáció, és ennek aspektusai.

pítivel (üdvözült öröm) és szukhával (boldogság)
telített első dzshánába, és ebben időzik.

A források egyetértenek abban, hogy az első dzshána pítije még tartalmaz némi izgatott vibrációt, mely utóbb, visszatekintve a 2. dzshánából, némi szennyezettséget hordoz magában. A píti és a szukha elkülönítése az első dzshánában elég nehéz feladat. A szukha szubtilis minősége akkor lesz világos, amikor a 3. dzshánában tisztán önmagában, gyönyörködtetve felragyog. A píti-szukha üdvözült öröme és boldogsága messze meghalad minden világi boldogságérzést, aki először tapasztalja, teljesen új minőségekkel találkozik. Nincs az a tiszta és felhőtlen öröm, amely a világi érzések között felvehetné vele a versenyt, a szexus vagy a tudatmódosító szerek gyönyöre pedig mérhetetlen távolságban marad el mögötte.

Mégis, a Buddha hangsúlyozza, hogy egyáltalán nem kell tartani ettől az örömtől, mivel nem e-világi boldogságról van szó, mely az érzetek élvezetéhez nem kapcsolódik. Bizonyos szubtilis rögzülés, ragaszkodás kialakulhat ugyan az első két dzshána határtalan boldogságához, ez a veszély azonban egy komoly törekvő esetében elenyésző. Ha az embernek sikerül magasabbra emelkednie, teljesen világosan látja, hogy a 3. dzshána szubtilis boldogsága messze felülmúlja a legintenzívebb pítit is, nem beszélve arról a sajátos tapasztalatról, hogy a 4. dzshánában uralkodó upekkha, mely egy neutrális érzés, a semleges érzés betetőzése, még ennél is nagyobb boldogságnak nevezhető.

Az első dzshána standard formulája itt ér véget, azonban több szutta (MN.39, MN.77, MN.119) kiegészítést fűz hozzá, melyből lényeges információkat tudhatunk meg, milyen folyamatok zajlanak a dzshána perfektuálódásáig.
Az első dzshánával kapcsolatban a következő leírás található:

Ezzel az elszakadásból született pítivel és szukhával megtölti és átitatja, áthatja és átjárja az egész testét (kája), úgyhogy nincs a testének egyetlen porcikája sem, amit át ne járna ez az elszakadásból született píti és szukha.
Ha egy ügyes fürdőmester, vagy az inasa szappanport önt egy fémtálba, s azt apránként hozzáadott vízzel jól elkeveri, akkor a keletkező szappanhab tele lesz nedvességgel, kívül és belül átjárja azt a nedvesség, anélkül, hogy abból a víz elcsepegne. Ugyanígy van ez a szerzetesünkkel is: az elszakadásból született pítivel és szukhával úgy megtölti és átitatja, áthatja és átjárja az egész testét, hogy nincs a testének egyetlen porcikája sem, amit át ne járna ez az elszakadásból született píti és szukha.

MN.119

Érdemes felidéznünk, hogy az első dzshánát közvetlen megelőző állapotban valami hasonló már lezajlott: a píti felkelése után egészen átjárja a testet, ezt követi a szukha felkelése, majd a szamádhi. A különbség itt az, hogy a pítiszukha járja át az egész testet. Az öröm és boldogság egyszerre mentális és fizikai, jóllehet a fizikai boldogságérzés nagyonis erőteljes. Mintha az ember egész testével színtiszta boldogságban fürödne.
A szappanpor vegyülése a vízzel nagyon kifejező. Egy, még nem homogén elem egy reakció lefutása során homogenizálódik. Az ember így is éli meg, mintha az öröm és boldogság egy kémiai reakcióhoz hasonlatosan (mely időnként nagyon heves lehet) áradna szét a testében, és válna dominánssá az egész testben, teljesen átitva azt. Mit jelenthet az, hogy ez anélkül történik, "hogy abból a víz elcsepegne"? Meglátásom szerint ez arra utal, hogy ideális esetben nem történik túlcsordulás. A meditáló ugyanis hajlamos lehet arra, hogy belevesszen a tapasztalatba, hogy magáévá tegye az élményt, ezáltal méginkább intenzifikálva azt, és így szubtilis ragaszkodás jelenjen meg. Ez már nem a dzshána ideális egyensúlyi állapota, finom kimozdulás történik, az egyensúly megbillen, és a dzshána akár véget is érhet.
Ha ez meg is történik, nincs ok az önvádra. Gyakori, hogy a meditáló először csak néhány percre vagy akár még rövidebb időre lép be a dzshánába, majd rögtön ki is lép. A dzshánák az energia és az összeszedett nyugalom nagyon finom egyensúlyi állapotai, minél magasabb a dzshána, ez annál inkább így van. Idővel és tapasztalat gyűjtésével elhárulnak az akadályok, hogy a meditáló hosszabban időzzön a dzshánában.

Végezetül kanyarodjunk vissza ahhoz a kérdéshez, mit nem tudhatunk meg a szuttákból a dzshánákkal kapcsolatban.

Mennyi ideig tart a dzshána?
Kevés információ áll rendelkezésre, hogy a Buddha tanítványai mennyi időt töltöttek el egy-egy dzshánában. Arra találunk utalást, hogy meditációval naponta sok-sok órát töltöttek.

Előfeltétel-e a nimitta?
Nem találunk viszont semmiféle utalást arra, hogy bármilyen egyéb feltétele lenne a dzshánikus belépésnek. Így a szutták nem erősítik meg a Viszuddhimagga nimitta koncepcióját. A VISM szerint a dzshánikus belépés elengedhetetlen előfeltétele egy szubtilis mentális jel (nimitta) megjelenése, melynek erőteljes felragyogása és stabilitása jelzi az ún. közelségi szamádhit, mely megelőzi az első dzshánát. Ekkortól a meditáció tárgy maga a nimitta lesz, melynek végtelen kiterjedése mutatjaa dzshánikus belépést.

A test (kája) mentális testként vagy fizikai testként értendő?
Ez máig tartó vita tárgya a szutta-követők és a radikálisabb kommentár-követők között.
Egyes szerzők, pl. Ácsán Brahmavamso szerint a fizikai test tudatossága már az első dzshána előtt el kell, hogy tűnjön. A kája szó véleménye szerint mentális testként értelmezendő. A test problematikájával foglalkozást természetesen nem kerülhette ki, mivel nem csak az első dzshánához tartozik a testtel kapcsolatos hangsúlyos leírás a szuttákban, hanem, ahogy látni fogjuk, a többi három dzshánához is. Emiatt érdemes a kérdéssel érdemes a négy dzshána tárgyalását követően egy külön bejegyzésben foglalkoznunk.

A könnyek dicsérete *

2010-05-30T00:35:00.003+02:00

"Boldogok, a kik sírnak: mert ők megvígasztaltatnak."

A modern ember érzelmi élete ugyanolyan rongáltságban van, mint gondolati élete, akarati beállítottságai vagy saját testéhez való viszonya. A túltengő emocionalitás világát voltaképpen már elhagyta a modernitás, és ez az elhagyás természetesen lefelé történt meg. Az épséget visszaszerezni akaró emberben ösztönös undor támad az emocionalitással szemben, és saját érzelmi életét, mozgatottságát is gyanakodva és elégedetlenséggel szemléli. Ez az elégedetlenség jogosan következik abból, amit önmagába pillantva konstatál az ember. Ugyanakkor ez egy helytelen attitűd kialakulásához is vezethet, amely az érzelmi élet teljes spektrumára mint legyőzendő (és rátaposva uralandó) dologra tekint. Az érzelmeket az összes többi tudatfunkcióhoz hasonlóan nem elnyomni vagy éppen fokozni, hanem transzcendálni kell.

Könnyen elképzelhető olyan helyzet, ahol bizonyos érzelmek oly fokig elragadhatják az embert, hogy ha engedné ennek felépülését, a kialakuló kimozdult tudatállapot teljesen alkalmatlanná válna bármiféle operációra. Ebben az esetben a visszafogás, az érzelemmel való szembemenés jogosult lehet, de ezt nem szabad megtenni kizárólagos módszernek, sőt, ez csak alárendelt, ha úgy tetszik, végső megoldás lehet. Az érzelmekkel ugyanaz a helyzet, mint a jelenségekkel általában: nem az a baj, hogy megjelennek a tudat körében, hanem hogy egy önkéntelen önazonosítás, táplálékká tevés megy végbe velük kapcsolatban. Az érzelmek megfigyelése és elengedése hozza létre azt a távolságot, azt az elkülönülést, mely megnyitja az utat az érzelmi bilincsek alóli felszabadulás felé.

A tudat nyugalmi állapota a test nyugalmi állapotának elérése nélkül illúzió, átmeneti, vihar előtti csend. A testi érzetekben az esetek túlnyomó többségében a tudati folyamatok tükröződnek. A legtöbb viszketésnek, fájdalomnak a meditáció során nincs közvetlen fiziológiai oka, az ok a tudati örvénylésekben található. A
testben jelenlévő feszültségek a törekvő jótékony segítői, ugyanis felismerhetővé tesznek olyan tudati kimozdultságokat, melyek az éberség hiányából fakadóan közvetlenül nem láthatóak.
Annak a felismerése, hogy a látszólag nyugodt testben milyen feszültségek vannak jelen, megmutatják az utat a tudati elmélyedés felé, és a testi feszültségek elengedése által a tudatban ezzel párhuzamos folyamatok zajlanak le. Mindez természetesen fordítva is igaz, vagy talán még igazabb: egy tudati akadály felismerése és elengedése a test elnyugvásához vezet.

Nagyon nehéz körülhatárolni, hogy egy bizonyos akadály mikor döntetik le véglegesen. Arról a helyzetről van szó, amikor az előbbitől függetlenül más jellegű akadály még jelen van a tudatban. Ebben paradox módon a kezdő gyakorló bizonyos értelemben előnyben van az előrehaladottabbal szemben, ugyanis az akadály meggyengülése számára nagyon látványos, olyan felszabadultság-élménnyel jár, mely a szubtilisabb akadályokkal küzdő előrehaladottabb esetében jóval finomabban jelentkezik.
Az akadály elesésekor a tudat és a test is részlegesen felszabadul, mely a kezdő vagy nagyobb kimozdultságból induló gyakorló számára gyakran másként is jelentkezik, szeméből áldott könny csordul. Ez a könny nem az alacsonyrendű emocionalitás jegyében áll, ezért a vele szemben felvett küzdelem éppen a kívánttal ellentétes hatást váltana ki, éppen ellenkezőleg, az érzés felszabadulásának előjele.

Egy akadály tényleges ledőlése főképpen az elején olyan erejű érzelmi felszabadultságot hozhat magával, hogy annak ellenére, hogy a tudatban még egyéb akadályok jelen vannak, a felszabadultság diadalmas érzése egyszerűen elsöpörheti az összes akadályt, és közvetlen belépést eredményez az első meditációs elmélyedésbe, azaz az első dzshánába. Ez persze roppant instabil állapot, melyből a gyakorló szinre rögtön ki is lép. Azt lehetne mondani, hogy az első dzshána illatát tapasztalja meg. Azonnali kilépésének oka komplex: az izgatottság, az állapot birtoklásának a vágya (ugyanúgy táplálékká akarja tenni, mint korábban az akadályokat), a feltámadó gondolati vihar és valamiféle érzelmi túlesés.

Ha ez a spontán belépés nem is történik meg, de ha megtörtént akkor is, úgy gyanítom az érzés első transzformációjához mindenképpen hozzátartozik egy előkészítő szakasz, mely megkerülhetetlen. Az ember szeméből patakzik a könny, rázza a boldogságból fakadó zokogás. A szabadság megpillantása felkavaró élmény, a könnyeken nincs semmi csodálkoznivaló, és ellenük küzdeni értelmetlenség, az értetlenség csúcsa.

Az áldott könnyeket béke követi. Egy ideig még vissza-visszatérnek, de a folyamat előrehaladásával az érzés megtisztul. A könnyekhez való ragaszkodás és újra-újra visszaerőltetésük ugyanolyan hiba, mint elnyomásuk. (ez nagyon fontos!)
Az első transzformáció akkor történt meg, amikor a magasztos öröm és boldogság már egy nyugalommal párosulva a meditációban felragyog. Ez nem megy azonnal, mert a szabadság nem csak először, hanem tizedszer vagy huszadszor is roppant felkavaró tapasztalat.
Azt lehetne mondani, a tudatnak először el kell tudnia fogadni, hogy mindez valóban lehetséges, az ösvény itt és most van, az útonjárás nem egy szó, hanem élő tapasztalás, bármennyire hihetetlen, a távoli remény többé már nem az, hanem tiszta aktualitás.

Emberek, ha eljön a könnyek ideje, zokogjatok!

* Az előző bejegyzés az érzés felszabadításának témáját is érintette, e pár évvel ezelőtti írásom ehhez szolgálhat illusztrációul.

A shakuhachi, a taiko és a meditáció

2010-05-29T23:49:00.012+02:00

Ó, szerzetesek! Ez a három érzés van: kellemes, fájdalmas,
és sem-kellemes-sem-fájdalmas érzés.

A Buddha tanítványa éberen,
Tiszta megértéssel, összeszedett tudattal
Ismeri az érzéseket és a keletkezésüket,
Ismeri, mi módon tűnnek el, és ismeri az utat,
Ami az érzések végéhez vezet.
És amikor elérte az érzések végét,
Egy ilyen szerzetes szomját már kioltotta, eléri a Nibbánát.
SN 36.1 Szamádhi szutta

Mai nap tartotta az Arya Maiterya közösség Vészákhot, a Buddha születésének, szammá-szambódhijának és parinibbánájának ünnepét. Meghívott vendégként Gesztelyi Nagy Judit (Kannon)* vezetett meditációt, melynek alapját taiko dobon és shakuhachi fuvolán ott helyben születő zene képezte.

A zenével kísért meditáció egészen elképesztő volt.

Az volt a benyomásom, teljesen igazat szól, mikor azt mondja, ez a zene meditációban születik, ott, abban a pillanatban, és (ez már az én meglátásom) maga a zene értelmét veszti, ha a hallgató meditatív állapoton kívül kívánja befogadni. Esztétikai értéke nyilván lenne akkor is, azonban lényegét tekintve kiüresedne, negatív értelemben.
A taiko és a shakuhachi hangja nem játszott főszerepet, hanem döbbenetesen erőteljes katalizátorként hatott, átugorva a szennyeződések felszíni rétegét, rögtön a mélybe hatolva.
Ez kétféle hatást válthat ki:
Annál, akinek nincs tapasztalata a tiszta védanákkal, a szennyeződések erőteljes emocionális formában bukkannak fel, méghozzá gyorsított ütemben. A zene katalizálja a szennyeződések megjelenésének sebességét. Ez nagyon nagy emocionális hintákat iktat be a meditációba, melynek bizonyos veszélye is van: az, hogy erre a hintára a gyakorló nemhogy ráül, hanem rákapaszkodik.
Akinek már ismerős az a terület, melyet ez a katalizált meditáció elér, arra a mélyülés sebessége gyakorol mély benyomást. Olyan ez, mintha az ember rögtön mély meditációba csöppenne, kihagyva az előzetes fokozatokat, melyeken rövidebben vagy gyorsabban, de át kell haladnia előzetesen. Annyit mindenképpen pontosítani kell ezen, hogy a tudat a dhammák e vertikális mélységének felfedezésére normál esetben fokozatosan jut el, miközben fokozatosan egyre nagyobb nyugalomra tesz szert. A kontraszt ebben az ugrásban áll, hiszen bár a zene a tudat összeszedettségét is katalizálta, a dhammák előtáruló minősége azonban mélyebb volt a tudat elért nyugalmi szintjénél, azaz normális esetben az ilyen mélységű belátásokhoz jóval nyugodtabb és összeszedettebb tudat kapcsolódna. Ezt pedig kell tudni követni, ami előzetes tapasztalatok nélkül nehéz feladat lehet.

Emiatt el tudom képzelni, hogy ez a katalizált kimosás némelyek számára egészen sokkoló lehet. Ahogy a tiszta védanák közvetlen aktiválása is, az ezzel kapcsolatos kezdeti, még kibontakozó fázis a meditációban kicsit mindig megrázó marad. Tiszta érzés, tiszta védaná alatt azt értem, melyet az emocionalitástól megfosztott érzésnek nevezhetnénk, a védaná önmagában, a tanhá (vágy) és az upadána (ragaszkodás) fogságából kiszabadult érzés.
Az ilyen katalizált gyakorlatok némi veszélye talán ebben állhat, hiszen normális esetben a tudati összeszedettség és nyugalom (és éberség) oly hatalmas, hogy vágy és ragaszkodás nélkül tudja elfogadni a tiszta érzés diadalmas jelenlétét, azaz ebben a formában engedi fennállni, valamint el is tudja engedni, mikor az érzés törvényszerűen elhalványul és elenyészik.
Ebben az esetben viszont a tudatot felkészületlenül éri az érzések közvetlen elérése, vagy úgy, hogy erőteljes emóciók, azaz szennyezett érzések bukkannak fel sorozatosan, vagy pedig a tiszta érzés köré vágyat és ragaszkodást építhet ki a tudati egyensúly nem kellő mértéke miatt, mellyel természetesen rögtön el is veszíti azt. Ha azonban ragaszkodás munkál benne e felé, felesleges akadályokat támaszt magának: A tiszta érzést nem lehet indukálni, a tiszta érzés imitációja egyfajta emocionális túltengést hozhat létre, ami vészesen rossz irány. Mindez persze a meditáló bölcsességén múlik.

Nem tudom biztosan megállapítani, hogy a tapasztalatokhoz a zene pontosan mennyit tett hozzá, lehetséges, hogy maga a belső alapállás, a fennálló attitűd - mely mindenképpen szükséges - ereje volt a domináns. Mindenesetre fecskékkel is volt hasonló tapasztalatom, ott mégsem tulajdonítottam jelentőséget a madaraknak. ;-)

* az oldal jelenleg (10/05/29) nem elérhető
Gesztelyi Nagy Juditnak egy lemeze jelent meg eddig, mely a Felébredés Éneke címet viseli.

Az első dzshána előtt (A dzshánák a szutták szerint)

2010-01-11T00:00:00.006+01:00

frissítve: 2010/01/14

Az előző bejegyzést folytatva az öt akadálytól való megszabadulást követő állapot kibontakozását vesszük szemügyre, mely még nem az első dzshána.
Ez nagyon lényeges, ugyanis az öt akadály ideiglenes távollétét egyesek hajlamosak már dzshánaként értékelni, de ez így nem felel meg a szuttáknak.

A Szamana élet gyümölcsei c. szuttában (DN 2.) találjuk meg a folyamat részletesebb leírását:

"Elhagyván az érzéki vágyakat, az érzéki vágyaktól megszabadult tudattal időzik, és a tudata megtisztult az érzéki vágyaktól.
Elhagyván az ellenszenvet és a gyűlöletet, az ellenszenvtől és a gyűlölettől megszabadult tudattal időzik, és a tudata megtisztult az ellenszenvtől és a gyűlölettől az összes élő lény jólétére irányuló együttérzés (anukampí) által.
Elhagyván a tompaságot és kábaságot, a tompaságtól és kábaságtól megszabadult tudattal időzik, észlelvén a fényt (álóka-szannyá), éberen és tiszta tudatossággal (szato szampadzsáno), tudata megtisztult a tompaságtól és kábaságtól.
Elhagyván a nyugtalanságot és önvádat, a nyugtalanságtól és önvádtól megszabadult tudattal időzik, belsőleg megnyugodott tudattal, tudata megtisztult a nyugtalanságtól és önvádtól.
Elhagyván a kételyt, a kételyt maga mögött hagyva időzik, bizonytalanság nélkül az üdvös dolgok tekintetében, tudata megtisztult a kételytől."

DN 2.68

Ezt a részt követi a már az előző bejegyzésből ismert példák leírása az adósságról, betegségről, börtönről, rabszolgaságról és sivatagi utazásról, melynek lezáró szakasza a következő:

Addig nagy király, amíg a bhikkhu nem észleli az öt akadály eltűnését magában, a bhikkhu úgy tekint ezekre, mint adósságra, betegségre, börtönre, rabszolgaságra, és sivatagon át vezető útra. Azonban ha a bhikkhu az öt akadály eltűnését észleli magában, úgy tekint erre, mint az adósságtól való megszabadulásra, egészségre, börtönből szabadulásra, rabszolgaság alóli felszabadulásra, és biztonságos vidékre.

És amikor tudja, hogy ez az öt akadály elhagyta, megelégedett öröm (pamodzsa) támad benne, a megelégedett örömből üdvözült öröm (píti) születik, üdvözült örömmel telve teste (kája) megnyugszik, a megnyugodott testtel boldogságot (szukha) érez, és a boldogsággal a tudata összeszedetté válik (szamádhijati).
Elszakadván az érzéki vágyaktól, elszakadván a nem-üdvös dhammáktól belép és időzik az első dzshánában..."
DN 2.74-75

Elhagyta hát az öt akadályt, és üdvös dhammákkal telt a tudata, éber és tiszta tudatossággal, természetes jóindulattal rendelkezik, tudata csendes és nyugodt és kétségek nélküli.
Lerakta a terheket, ezáltal felszabadul. A folyamat azonban tovább folyik, és nehéz nem meglátni benne a katalizáció erejét:
Megelégedett öröm támad benne, mely már ezt megelőzően is fel-felbukkan, mikor egy-egy akadálytól, mint nehéz súlytól megszabadul. Azonban ez az elégedett öröm állandósul, és píti-vé, dzshána tényezővé erősödik. Tudatát és testét elönti és átjárja, át-vibrálja ez az üdvözült öröm, teste könnyűvé válik és megnyugszik. A testből eltűnik minden feszültség. Amit testként érzékel, egy kettős észlelés, mely kiterjed mind a fizikai, mind a szubtilis testre is. Ezek az érzetek keverednek, átfolynak egymásba. A megnyugodott testtel szukhát, boldogságot érez, mely szintúgy dzshána tényező. A szukha és a kája (test) összefüggésére a harmadik dzshána leírása is rámutat, mikor azt mondja, "még mindig szukhát érezve a testben.."
Mikor a szukha is megszületett, tudata összeszedetté válik, ekkor vagyunk az elmélyedés határán.

Ezután az első dzshána standard leírása következik, mely így kezdődik: "Elszakadván az érzéki élvezetektől, elszakadván a nem-üdvös dhammáktól belép és időzik az első dzshánában..."
Ha pontosak akarunk lenni, ezt át kellene fogalmaznunk. Azt mondhatnánk, "az érzéki élvezetektől való elszakadás után". Ezt a pontosítást azért érdemes megtennünk, mert az elszakadások megelőzik a belépést a dzshánába, és van egy köztes terület, mely részleges instabilitása miatt, valamint amiatt, hogy még katalizáló folyamatok zajlanak a dzshána kiteljesedésének érdekében, még nem tekinthető dzshánának.

Azt látjuk tehát, hogy az akadályok elhagyása után a meditáló egy átmeneti fázisban időzik, ahol felkelnek és megerősödnek a dzshána tényezők, átjárják a tudatot és a testet. A test nyugalma kiemelt fontossággal bír a tudat elcsendesültsége mellett. A nyugati gyakorlók hajlamosak a testet figyelmen kívül hagyni, mintegy látens módon kiszorítani a tudatból, amely egyrészt a legtöbb esetben nem sikerül, másrészt, ha sikerül is az erőfeszítéssel, nem igazán az elvárt eredményt fogja hozni.
A test tudatossága, a testi érzetek jelenléte egyre-egyre szubtilisabb formában, de végigkíséri a négy dzshánát.

Felmerülhet a kérdés, hogy ezt a dzshána előtti átmeneti állapotot miért nem nevezzük közelségi szamádhinak (upacsára szamádhi) a Viszudhimagga alapján? A leírt jellemzők annyiban közösek a Viszudhimaggával, hogy:
1. Az akadályok távol vannak;
2. A dzshána tényezők megjelennek;
3. A dzshána tényezők stabilizálódnak.
Azonban különbségeket is találunk. A Viszudhimagga szerint az upacsára szamádhiban megjelenik a patibhága nimitta, az úgynevezett hasonmás-jel, mely egy szuper-szubtilis mentális jel, amely az adott meditációs tárgynak megfelelő formát ölt. Ez a forma legtöbbször kép. Ezt követően a hasonmás-jel lesz a figyelem tárgya.
Nos, a szuttákban nem találunk megfelelő alátámasztást a Viszudhimagga nimitta-koncepciójára, így szerencsésebb elkerülni a kommentár által bevezetett közelségi szamádhi kifejezést.

Az akadályok eltávolítása (A dzshánák a szutták szerint)

2010-01-06T20:37:00.021+01:00

frissítve: 2010/05/11

A következőkben továbbra is még a teória területén maradva részletesen áttekintjük, hogy a Páli Kánon szutta-pitakájának szövegei milyen információkat közölnek a dzshánákról, a dzshánák kifejlesztéséről. Először az első dzshánába történő belépés alapvető feltételét, az öt akadály eltávolításának kérdését vesszük szemügyre. Ehhez Nyanaponika Thera kiváló gyűjtését hívjuk segítségül: The Five Mental Hindrances and Their Conquest.
Az öt akadály minden meditáló bensőséges, jó ismerőse, és csak rajta függ, hogy ez a kapcsolat gyümölcsözővé válik vagy a szenvedés állandó forrásává.
Az öt akadály sorban: az érzéki vágy (káma-csanda), az ellenszenv (bijápáda), a tompaság és kábaság (thina-middha), a nyugtalanság és önvád (uddhaccsa-kukkuccsa) és a kétely (vicsikiccshá).
Az akadályok mind az elmélyedést, mind a belátást és az ezektől függő megszabadulást meghiúsítják.

"Öt gát és akadály van, mely elárasztja a tudatot és meghiúsítja a belátást. Melyik ez az öt?
Az érzéki vágy gát és akadály, mely elárasztja a tudatot, mely meghiúsítja a belátást.
Az ellenszenv gát és akadály, mely elárasztja a tudatot, mely meghiúsítja a belátást. A tompaság és kábaság gát és akadály, mely elárasztja a tudatot, mely meghiúsítja a belátást.
A nyugtalanság és önvád gát és akadály, amely elárasztja a tudatot, mely meghiúsítja a belátást.
A kétség gát és akadály, mely elárasztja a tudatot, mely meghiúsítja a belátást. Anélkül, hogy a szerzetes elhagyná eme öt gátat és akadályt, mely elárasztja a tudatot és meghiúsítja a belátást, erő hiányában és gyenge belátással, hogy megértse saját javát, megértse mások javát, megértse mindjük javát, hogy megvalósítsa az emberfeletti állapotot, a valódi belátást a tudás és közvetlen látás alapján: mindez bizony lehetetlen.
Azonban ha a szerzetes elhagyja eme öt gátat és akadályt, mely elárasztja a tudatot és meghiúsítja a belátást, ha belátása erős, hogy megértse saját javát, megértse mások javát, megértse mindjük javát, hogy megvalósítsa az emberfeletti állapotot, a valódi belátást a tudás és közvetlen látás alapján: mindez bizony lehetséges."
AN 5:51

Az akadályokat a tudat szennyeződéseiként fogják fel. Hátterükben a vágy és a ragaszkodás munkál, még mélyebben a három gyökér-szennyeződés (kilésza), a mohóság, a gyűlölet és az elvakultság (lobha, dósza, moha). A későbbi páli irodalom utóbbi háromból vezeti le ezeket egyenként. Az akadályok esetében a vágyat és a ragaszkodást abban az értelemben kell felfogni, hogy az ember azonosítja magát a megjelenő tudatállapotokkal, és ez az azonosulás és hozzá-kötözöttség az akadály megtámasztásához és fenntartásához vezet. Ha sikerül megtisztítani az akadályoktól a tudatot, eredeti tisztaságában az aranyhoz válik hasonlatossá, ragyogó, szilárd és jól alakítható:

"Öt szennyező anyaga van az aranynak, mely szennyeződések következtében nem hajlékony és kezelhető, ragyogása hiányzik, törékeny és nehezen megmunkálható. Melyik ez az öt szennyeződés? Vas, réz, ón, ólom és ezüst.
De ha az aranyat megszabadítják ettől az öt szennyeződéstől, akkor hajlékony és kezelhető lesz, ragyogó és szilárd, és jól megmunkálható. Bármely ékszert kívánnak készíteni belőle, legyen az diadém, fülbevaló, nyakék vagy arany lánc, a célnak megfelel.

Hasonlóképpen, öt szennyeződése van a tudatnak, mely szennyeződések következtében nem hajlékony és kezelhető, sugárzó fényessége és szilárdsága hiányzik, nem érhető el vele megfelelő összeszedettség a mérgek (aszava) megsemmisítéséhez. Melyik ez az öt szennyeződés? Ezek: az érzéki vágy, az ellenszenv, a tompaság és kábaság, a nyugtalanság és önvád, valamint a kétség. De ha a tudat mentes ettől az öt szennyeződéstől, hajlékonnyá és kezelhetővé válik, sugárzó fényességet és szilárdságot nyer, és elérhető vele a megfelelő összeszedettség a mérgek megsemmisítéséhez. Bármely állapotra irányuljon a tudat, mely a magasabb tudati képességek által elérhető, mindegyik esetben megszerzi a megvalósítás képességét, amennyiben a (többi) feltételek teljesültek."

AN 5:23

Minden egyes akadályt valamely táplálék tart fenn, amely a tudat egy bizonyos irányultságát, tevékenységét jelöli. (SN. 46:51) A táplálék megvonásával maga az akadály is felszámolódik. A táplálék megvonásának vannak direkt és kevésbé direkt módszerei. A radikális megvonás az "én, az enyém" tudatosságának megszüntetése az akadállyal kapcsolatos dhamma vonatkozásában. Egyszerű példát véve, egy férfi életében vágyának alapvető tárgya a nő. A nővel kapcsolatos vágy felbukkanásakor egyrészt tudatosítja a vágy jelenlétét, ezzel némi távolságot szerez tudatfolyamataitól, melyet alapvetően saját magáénak tekint (téves nézet). Ezt követően azonnal el is engedi a vágyat, nem-énként ismerve fel a vágy tárgyát, személytelen folyamatként a vágyat. Mivel hogy az ember képessé váljon ennek közvetlen megvalósítására, előzetes belátások sorozata szükségeltetik, ezért a szutták más módszereket is ajánlanak az akadályok megszüntetésére.

Az érzéki vágy (káma-csanda)

Az érzéki vágyat az érzékek kapuján belépő jelenségek kapcsán megjelenő vágyakozásként fogják fel. Az érzéki vágy alapvető tápláléka a vonzó tárgyakba történő belefeledkezés, azaz ha az ember nem őrzi megfelelően az érzékek kapuit. (SN. 46:51) A szutta által ajánlott ellenszer a tisztátalan meditációs objektumok használata, mint pl. a temetői meditációk bomló hullái. A cél itt természetesen a tudat irányultságának megfordítása, nemcsak hogy megvonja a táplálékot az érzéki vágy elől, hanem kifejezetten ellene hat, azonban nem úgy, hogy végletes ellenszenvet szít fel a test felé (bár egyfajta "magasztos undorról" lehet beszélni), hanem mélyebben, a test és az érzéki örömök múlandóságának belátása felé tereli a tudatot.

A kánonban az öt akadály megértéséhez találó szimbólumokat találunk, az érzéki vágyra vonatkozók a következők:

"Tegyük fel, bráhmana, hogy van egy vízzel teli edény, és a vízbe [vörös] lakk vagy sárga gyömbérgyökér vagy kék vagy [narancs]sárga festék lett keverve, és tegyük fel, hogy van egy jól látó ember, akinek ebben kell megnéznie az arcát, mintha tükörbe nézne. Nem olyannak fogja felismerni vagy látni azt, mint amilyen az a valóságban. Éppen így, bráhmana, amikor valakit hatalmába kerít az érzéki örömök iránti vágyakozás, ha eluralkodik rajta az érzéki örömök iránti vágyakozás, és az illető nem ismeri fel, hogyan szabadulhatna meg ténylegesen a benne felébredt érzéki örömök iránti vágyakozástól — ekkor nem tudja és nem látja, mi az, ami valójában hasznos lenne önmaga számára…"
SN. 46:55

Az érzéki vágy sajátossága, hogy attraktív tárgyhoz kapcsolódik, így odavonzza, lerögzíti a tudatot, intenzívebb esetben el is varázsolja, mint a színes festékes edénybe beletekintő embert. Az akadályoktól való megszabadulást minden esetben úgy éli meg az ember, mintha óriási terhet tett volna le, és hatalmas megkönnyebbülés kíséri. Erről egy másik szutta beszél:

"Tegyük fel, hogy egy ember kölcsönt vett fel, vállalkozásba fogott, a vállalkozása sikeres lett, így vissza tudta fizetni a kölcsönből származó összes pénzt, és elég pénze maradt, hogy eltartson egy asszonyt; megfontolván ezt, emberünk boldog lenne és repesne az örömtől. "
MN 39.14

Az adósságot mint az érzéki vágy szimbólumát abban a helyzetben lehet igazán megérteni, mikor a tudat még nem elég éber ahhoz, hogy a vágyról - ezt személytelen folyamatként ismerve fel - nehézség nélkül leváljon. Adott egy határ-helyzet, melyben egyrészt megvan egy szándék a ragaszkodás feladására, de mellette még fennáll egy idegen erőként megélt motiváció, mely a vágyon tartja a tudatot. Ennek következő fázisa, amikor ez a motiváció már nem mint kibomlott és tárgyiasult nyilatkozik meg, hanem mint egy látens és fennmaradó késztetés. A kibomlás nem történik meg mint képzet vagy gondolat, de a késztetés jelen van a tudatban, egyrészt visszatérő impulzusként, másrészt emócióvá vált érzésként, azaz olyan érzésként, melyre sajátként tekint és emiatt elszenvedi. Az erről való megszabadító leválás valóban olyan, mint az adósságtehertől való szabadulás.

Az ellenszenv (bijápáda)

Az ellenszenv kiváltó okaként a taszító tárgyakba történő belefeledkezést határozzák meg. Itt a belefeledkezés semmiképpen sem feleltethető meg a taszító tárgyakon történő meditációs gyakorlatnak, mert utóbbit helyes figyelemmel és éberséggel, céltudatosan hajtják végre. Igaz, a Szamjutta Nikája tartalmaz egy történetet, mely arról tanúskodik, hogy ezt is túlzásba lehet vinni. Néhány bhikkhu, akiket a mester egy időre magukra hagyott, a "késhez nyúlt" - öngyilkosságot követett el - a temetői meditációk hatására. A Buddha, visszatérésekor úgy döntött, inkább a légzés tudatosságát tanítja a bhikkhuk eme csoportjának a továbbiakban.
Az ellenszenv akadálya azonban jóval szélesebb spektrumon mozog, mint a gyűlölttel kapcsolatos gondolatok kergetése, az ellenszenvessel kapcsolatos képek visszatérő bevillanása a tudati térben. Az akadályok sokszor olyan végtelenül szubtilisen nyilvánulnak meg, hogy a gyakorló nincsen tudatában az akadály jelenlétének. Ilyenkor azt teheti az ember, hogy végigmegy az általános ellenszerek alkalmazásán, anélkül hogy tudná, konkrétan mely formában van jelen az akadály a tudatban. Az ellenszenv általános ellenszere a metta, azaz a voluntáris szeretet, valamint az együttérzés.
Aki a dzshánák kifejlesztésén munkálkodik, annak nagyon erősen ajánlott a Brahmá-vihárák elsajátítása, bámely más meditációs tárgyat is kövessen. A metta segítségével végtelenül hasznos fegyvert kap a kezébe az alattomosan szubtilis ellenszenv-reziduumok ellen, valamint csodálatosan hatékony eszközt a tudat egyensúlyának és boldog nyugalmának beállításához. Az ellenszenv akadálya nem csak másokkal kapcsolatban nyilvánulhat meg, hanem az ember saját tudati tényezőivel szemben is. Voltaképpen ezek jelentik az igazi akadályt, gyakori látenciájuk, rejtőzködésük miatt. Néhány példát véve, ellenszenv léphet fel a fizikai fájdalommal szemben, mellyel sok gyakorló küzd hosszabb ülések alatt. Vagy: ellenszenv léphet fel egy makacs akadállyal szemben, amitől a gyakorló sikertelenül próbált megszabadulni. Az ilyen helyzetekben különösen hasznos a metta, mint ellenerő bevetése. A metta jellegzetessége, hogy akkor sugározható hatékonyan, ha a tudat boldog. Emiatt a metta gyakorlását kezdetben a gyakorló úgy kezdi, hogy saját magát teszi meg tárgyként, maga felé sugározza a mettát, és csak ezt követően irányítja a mettát a spirituális barát vagy előrehaladottabb fázisban az összes érző lény felé. Ám ekkor is a metta sugárzása kiterjed saját magára is, részesül benne. (a szutták standard formulája tartalmazza ezt, nem véletlenül). Így a metta nagy segítségére lehet a rejtőzködő ellenszenv legyőzésében.

Az ellenszenv megértésével kapcsolatban a következő szimbólumokat nyújtotta segítségül a Magasztos:

"Tegyük fel, bráhmana, hogy van egy vízzel teli edény, amelyet tűzön melegítünk, és amelyben a víz forrásban van és kifut az edényből, és tegyük fel, hogy van egy jól látó ember, akinek ebben kell megnéznie az arcát, mintha tükörbe nézne. Nem olyannak fogja felismerni vagy látni azt, mint amilyen az a valóságban. Éppen így, bráhmana, amikor valakit hatalmába kerít a rosszindulat… nem látja, nem tudja, mi az, ami valójában hasznos lenne mind önmaga, mind mások számára."

SN. 46:55
"Vagy: tegyük fel, hogy egy ember kínzó, szenvedést okozó, súlyos betegség támadná meg, táplálékát nem fogadná be, és teste elvesztené erejét, de később felgyógyulna a bajból, táplálékát befogadná, teste újra erőre kapna; megfontolván ezt, emberünk boldog lenne és repesne az örömtől."

MN 39.14

A tompaság és kábaság (thina-middha)

"Csüggedtség, kimerültség, lusta nyújtózkodás, étkezést követő álmosság, szellemi tunyaság megjelenésekor ha ezekbe az ember botor módon gyakorta belefeledkezik - mindezek a még meg nem jelent tompaság és kábaság táplálékai és a már megjelent tompaság és kábaság növekedéséhez és megerősödéséhez nyújtott táplálékok."

SN. 46:51

A szutták a hasonlóságuk miatt együtt kezelik a tompaságot és a kábaságot. Az előbbit a szellemi tunyaság, lustaság, enerváltság, tompultság és unalom jellemzik. Ez lehet kvázi "kellemes" is, de emellett fakadhat csüggedtségből is, mely egyáltalán nem nevezhető kellemesnek. A kábaság egy félálomszerű vagy ezt megelőző állapotot jelöl. Tipikusan a kimerült tudat produkálja, melynek során nagyon gyorsan eléri az álomállapot határát, és ennek közelében időzik. A gondolati betörések fázisát ekkor "átugorja" a tudat, de ez itt semmiféleképpen nem nevezhető pozitívumnak, mert sokkal alacsonyabb az irányultsága, az akadályok álomképekben manifesztálódnak, melyekbe a gyakorlatlan tudat könnyen beleveszik.
A szutta nem véletlenül említi az étkezést követő álmosságot, az étkezést követő 1-2 óra alkalmatlan meditatív gyakorlásra, az erők ekkor a gyomorra "összpontosulnak". Ennek egyszerű ellenszere a mértékletesség az evésben.

A tompaság és kábaság leküzdésének általános ellenszere az energia (virija) felkeltése. Ez egyrészről a tudati erőfeszítés mozgósítását, a motiváció felkeltését jelöli, másfelől a test felfrissítését. Ha a kábaság erős vagy az elmén nehéz tompaság ül, ez akár egy rövid séta is lehet, azonban a tompaság és kábaság gyakorta szubtilisabban jelentkezik. Ekkor általában elég az ülőpozíció kiegyenesítése, melyet érdemes fokozatosan végrehajtani, túlfeszítés nélkül. Előrehaladottabb fázisban ugyanis, ha az ember túllő a célon, a túl sok virija, az energia felkelti a nyugtalanságot. A motiválatlanságból eredő tunyaság elhagyásához azonban mindig tudati bevetés is kell.

"Ha nem marad más, csak bőr, ín és csontok, akkor is, ha kiszárad a hús és a vér e testben! Nem csillapodhat energiám előbb, mint eléressen az, mely egy férfi erejéből, egy férfi energiájából, egy férfi erőfeszítéséből elérhető!"
MN.70

A tompaság és kábaság leküzdéséhez még egy további eszközt is említenek a szutták, a "fény észlelését" (aloka-szannyá). Erről a gyakorlatról a szuttákból keveset lehet megtudni, a VISM szerint a fény kaszináról van szó, és a fény észlelése az Isteni szem kifejlesztésének bevezető gyakorlata.

A tompaság és kábaság szimbólumai a szuttákban:

"Tegyük fel, bráhmana, hogy van egy vízzel teli edény, amelynek vizét mohos vízinövények nőtték be, és tegyük fel, hogy van egy jól látó ember, akinek ebben kell megnéznie az arcát, mintha tükörbe nézne. Nem olyannak fogja felismerni vagy látni azt, mint amilyen az a valóságban. Éppen így, bráhmana, amikor valakit hatalmába kerít a tompaság és a kábaság, ha eluralkodik rajta a tompaság és a kábaság…"
SN. 46:55

"Vagy: tegyük fel, hogy egy embert börtönbe zárnának, de később kiszabadulna, sértetlenül és biztonságban, tulajdona elvesztése nélkül; megfontolván ezt, emberünk boldog lenne és repesne az örömtől."
MN 39.14

A nyugtalanság és önvád (uddhaccsa-kukkuccsa)

A nyugtalanság és önvád képviseli az ellenpontot a tudati egyensúlytalanságok terén a tompaság-kábasággal szemben. A tudat vibrál, képtelen megnyugodni. A kettő közül az első általános jellegű, melyet energia-túltengés is kiválthat, míg az önvád, melyet aggodalomnak is fordítanak, a saját személlyel kapcsolatos gondokból következő elterelődéseket jelöli. A tudat villong és csapong, türelmetlenség lép fel, ezzel kapcsolatban megjelenhet az ellenszenv is. Ha az ellenszenvnek is táplálékot ad az ember, ezzel sokat ronthat a helyzetén, mert ettől még nyugtalanabb lesz, még idegesebbé válik. Szubtilisabb síkon a nyugtalanság a félig megvalósított, nem stabilizált, csak megízlelt állapotok nagy ellensége. Ha nem fordít kellő figyelmet rá az ember, kemény erőfeszítéssel felépített meditációját pillanatok alatt tudja tönkretenni.
A nyugtalanság szutták által tanácsolt ellenszere a nyugalom felkeltése. Ezt a nyugalom és összeszedettség állapotának felidézésével és megtartásával lehet megtenni, illetve tudati és testi elengedés kultiválásával.

"Tegyük fel, bráhmana, hogy van egy vízzel teli edény, amelynek vizét szél korbácsolja, amelynek vize felkavarodott, örvénylő, és amelyet hullámok fodroznak, és tegyük fel, hogy van egy jól látó ember, akinek ebben kell megnéznie az arcát, mintha tükörbe nézne. Nem olyannak fogja felismerni vagy látni azt, mint amilyen az a valóságban. …"

SN. 46:55
"Tegyük fel, hogy egy ember rabszolga, nem saját maga ura, hanem másoktól függésben, aki nem mehet oda, ahova akar, de később felszabadítanák a rabszolgaság alól, és önmaga urává válik, aki nem függ másoktól, egy felszabadított ember, aki oda megy, ahová csak akar; megfontolván ezt, emberünk boldog lenne és repesne az örömtől."

MN 39.14

A kétely (vicsikiccshá)

A kételyt a kommentárok egy speciális értelemben fogják fel, mint a Buddhával, a Dhammával, a Szanghával, a spirituális úttal, valamint a múlttal és a jövővel kapcsolatos kétséget.

"Vannak dolgok, melyek kétséget támasztanak az emberben, ha ezekbe gyakorta belefeledkezik, ez a még meg nem jelent kétely tápláléka és a már megjelent kétely növekedéséhez és megerősödéséhez nyújtott táplálék. Vannak dolgok, melyek üdvösek vagy nem-üdvösek, szeplőtelenek vagy elítélendőek, nemesek vagy alacsonyrendűek, és a fekete és fehér (más) ellentétei; ha ezekre gyakorta irányítja figyelmét bölcsen, ez vonja meg a táplálékot a még meg nem jelent kétely elől, valamint a már megjelent kétely növekedése és megerősödése elől."

SN. 46:51

Itt a kétségek eloszlatásának általános módszerével találkozunk, mely abban áll, hogy az ember törekszik a tisztán látásra, a tiszta megkülönböztetésre, legyen a kétség tárgya a spirituális út vagy akár olyasmi, ami a világi élethez kapcsolódik.

A kételyhez kapcsolódó szimbólikus leírások a következők:

"Tegyük fel, bráhmana, hogy van egy vízzel teli edény, és ezt az edényt, amelyben a víz zavaros és iszapos, sötét helyre tesszük, és tegyük fel, hogy van egy jól látó ember, akinek ebben kell megnéznie az arcát, mintha tükörbe nézne. Nem olyannak fogja felismerni vagy látni azt, mint amilyen az a valóságban. Éppen így, bráhmana, amikor valakit hatalmába kerít a kételkedés és bizonytalanság, ha eluralkodik rajta a kételkedés és bizonytalanság, és az illető nem ismeri fel, hogyan szabadulhatna meg ténylegesen ezektől — ekkor nem tudja, nem látja, mi az, ami valójában hasznos lenne önmaga számára; nem tudja, nem látja, mi az, ami valójában hasznos lenne mások számára; nem tudja, nem látja, mi az, ami valójában hasznos lenne mind önmaga, mind mások számára."

SN. 46:55
"Vagy: tegyük fel, hogy egy ember a vagyonával útra kelne a sivatagon keresztül, de később átkelne a sivatagon, sértetlenül és biztonságban, tulajdona elvesztése nélkül; megfontolván ezt, emberünk boldog lenne és repesne az örömtől."

MN 39.14

***

Az akadályok kezelésére érdemes hosszú távon berendezkednie az embernek, hacsak nem hét nap alatt teljesíti be a művet. Az első akadály, a kétely gyökere az első felébredettségi fokozaton, a folyamba lépettségnél (szotapatti) tépetik ki végleg. Az érzéki vágy, az ellenszenv és az önvád a nem-visszatérő (anagami) fokozaton számolódik fel. A tompaság és kábaság, valamint a nyugtalanság csak a szentség végső fokozatán, az arahatság elérésekor tűnik el végleg.

Az akadályoktól való megszabadulás általánosan bevett, fontos módszerét, az elnyomást szándékosan kihagytam a lehetőségek számbavételénél. Itt csupán azok a fő eszközök kerültek bemutatásra, melyeket a szutták felsorolnak, az akadályok elnyomása pedig igencsak problematikus terület. Az akadályokat a szutták szerint nem elnyomja, hanem elhagyja az ember. A Viszuddhimagga explicit kimondja, hogy az első dzshánába történő belépés előtt az akadályok elnyomásra kerülnek. Ez azt a képet vetíti elénk, hogy az ember felkelti energiáját, és erőnek erejével próbálja elnyomással megszüntetni az akadályokat. Jóllehet ennek a felfogásnak van szuttikus alapja, nevezetesen a Gondolatok kordában tartásáról szóló szutta (MN.20), ez a szöveg komoly ellentmondásban van más, fontos szöveggel a Madzshima nikájában, erre az ellentmondásra a későbbiekben térünk ki.

Praxeológiai Alapelvek II. - Az akadályokról

2009-10-23T17:22:00.004+02:00

"Don't resist or push"

Bhante Vimalaramsi *

Végtelenül hasznos tanács. Amennyiben az ember ellenszegül vagy elnyom, az akadály erőre kap. Ha további erőfeszítést tesz, az akadályt végül ideiglenesen sikerül ugyan lenyomnia, de látensen ott marad a tudatban. Azzal szegül szembe, ami_van. A szembeszegüléssel azt trenírozza, melytől meg akar szabadulni, a tévképzetet a hamis énségről. (Hisz ez a hamis én-tudat az, amelyik ellenerőt fejt ki)

* The Anapanasati Sutta - A Practical Guide to Mindfulness of Breathing and Tranquil Wisdom Meditation

Praxeológiai Alapelvek I. - Az elme

2009-10-23T17:12:00.003+02:00

"A valóság nem egy folyamat eredménye, hanem egy robbanás. Feltétlenül az elme felett áll, és csak annyit tudsz tenni, hogy jól megismered az elmédet. Nem azért, mintha az elme a segítségedre lehetne, hanem hogy elkerüld, hogy elméd megbénítson. Nagyon ébernek kell lenned, különben elméd félre fog vezetni.
Olyan ez, mintha egy tolvajt figyelnénk - nem azért teszi ezt az ember, mintha bármit is várhatna egy tolvajtól, hanem hogy megelőzze, hogy kirabolják. Hasonló módon nagyon nagy figyelemmel kíséred az elmédet, anélkül, hogy bármit is várnál tőle."

Sri Nisargadatta Maharaj *

Az idézet további érdekessége, hogy egyenes bizonyítéka a "vallások transzcendens egységének" (© Frithjof Schuon). Fenti szavakat ugyanis ugyanúgy mondhatta volna Száriputta, Mahámoggalána vagy akár Szakkamuni Buddha is.

* Sri Nisargadatta Maharaj: I Am That; Acorn Press, 1997.

Richard Shankman: The Experience of Samadhi (könyvrecenzió)

2009-09-27T23:02:00.005+02:00

Nagy csend után az elmúlt két évben megjelent több, a dzshánákkal foglalkozó könyv. Korábban alig volt kifejezetten a dzshánákkal foglalkozó elérhető irodalom, míg a vipasszanás könyvekkel Gangeszt lehetett volna rekeszteni. Terveink között szerepel ezeknek a könyveknek a bemutatása, melynek neki is látunk, először egy, a mi szempontunkból külön figyelemreméltó művet veszünk szemügyre.

A bostoni Shambhala kiadó 2008 legvégén jelentette meg Richard Shankman théraváda buddhista tanító The Experience of Samadhi - An In-depth Exploration of Buddhist Meditation című könyvét. A szerző címválasztása pontos, bár a könyvből kiderül, hogy leginkább a szammá szamádhi, azaz a négy dzshána mibenléte foglalkoztatja, figyelembe veszi és tárgyalja az egyéb, kiterjesztett szamádhi értelmezéseket is. Ennek során részletesen körbejárja a négy dzshána állapotát a Páli Kánon szuttái alapján, majd külön fejezetet szentel a Viszuddhimagga dzshánáinak. A könyv nagy erénye, hogy állításait jól összegyűjtött szutta-hivatkozásokkal támasztja alá.

A bevezetőben a politikai korrektséget a szenvedés-teliség egy különösen veszedelmes formájának tartó olvasót kicsit megijeszti a szerző, hogy tények és mások véleményének közlésén kívül, azaz adatok halmozásán kívül egyebet nem tudhatunk tőle, hisz több tiszteletkört tesz az egymásnak ellentmondó tanítások elfogadása felé. Szerencsére a harmadik fejezetre ezt a dísztáncot elfelejti Shankman, és a különböző dzshána felfogások közötti ellentmondásokat tárgyalva hajlandó állást foglalni, elég színvonalasan érvelve álláspontja mellett, mely a szuttákra alapoz a Viszuddhimaggával szemben.
Három fő pont alapján bontja ki a témát: (1) Mi tekinthető dzshánának? [Van-e test-tudatosság a dzshánákban, valamint a vitakka-vicsára és az ekaggata értelmezése] (2) A szamatha és a vipasszana a meditációs praxis két elkülönülő útja vagy egyként kezelendő? (3) Szükséges-e a dzshána a belátáshoz?

A könyv a szutta-dzshánákat valamint a Viszuddhimagga-dzshánákat külön-külön, de egységes tömbökként kezeli, pedig a szuttákból kiindulva is a legkülönfélébb állapotleírások ismeretesek, az egyes tanítók eltérő módszereket, technikákat tanítanak, és eltérő dzshána-képpel is rendelkeznek.
Hogy Shankman ezt a spektrumot is kibontsa, a könyv második részében interjúkat közöl nyolc neves, Amerikában jól ismert buddhista tanítóval.
Jack Kornfield, Ajahn Thanissaro, Sharon Salzberg, Bhante Gunaratana, Christina Feldman, Leigh Brasington, Ajahn Brahmavamso és Pa Auk Sayadaw beszél arról, milyen súlyt fektet a szamádhira a meditáció tanítása során, illetve mely aspektusokra helyezi a hangsúlyt, hogyan értelmezi a szuttákban foglalt utasítások problematikus pontjait. Egyes interjúk tanulságos részletekkel szolgálnak, esetleg később felkerül a blogra egy-kettő fordítása.

A könyv végén négy függeléket találunk, melyek közül egy igazán érdekes. Ez a légzésmeditációnál a figyelem helyével kapcsolatos vitákat veszi szemügyre, és meggyőző érvelés mellett arra a következtetésre jut, hogy a teljes test-érzés kialakítása szükséges az anapanaszati gyakorlásakor.

Shankman könyve fontos olvasmány mindenki számára, aki a buddhista meditációt komolyan gyakorolja, vagy legalább az ezirányú igény felvetődik benne.

Shankman, Richard:
The Experience of Samadhi - An In-depth Exploration of Buddhist Meditation;
Shambhala Publications, 2008; 240 old.; $12.89 (Amazon)

A négy dzshána rövid áttekintése

2009-08-19T23:53:00.016+02:00

A következőkben röviden áttekintjük a négy dzshánát, kizárólag a szuttákban több ezerszer ismétlődő rövid formula alapján.
Ezt annál is inkább célszerű megtennünk, hogy a későbbiekben tárgyalandó különféle felfogások kapcsán ne vesszünk bele egyes nézőpontokba, és bizonyos fokig rögtön felismerhetővé váljanak az ellentmondások.

Az előfeltételekről az előző bejegyzésben már szó esett: az életvezetés tisztasága, a megelégedettség, az érzékek hat kapujának őrzése, a tiszta tudatosság.
A Buddha által tanított meditációk meditációs tárggyal rendelkeznek, azaz van egy meditációs objektum, melyhez a figyelem rögzül. Hagyományosan 40 meditációs tárgyat szoktak figyelembe venni, ezeket a Viszuddhimagga hét csoportba sorolja. Optimális esetben a tanító ezek közül az objektumok közül választja ki a legmegfelelőbbet a tanítványnak.
A théraváda világban a legnépszerűbb meditációs objektum a légzés, ez a lélekzet beavatkozás nélküli, nem irányított figyelését jelenti. Gyakorta tanítják a kaszina (teljesség) meditációkat, melynél a gyakorló egy adott tiszta minőség (pl. a kék vagy piros szín) végtelenbe történő kiterjesztésére törekszik. Kedvelt meditációs tárgy a négy Brahma Vihára (Brahmá lakóhelyei), mely sorozat a szuttákban bizonyos értelemben elkülönül a dzshánáktól, azonban e négyesség tárgyait a gyakorlatban ugyanúgy felhasználják a dzshánák kifejlesztéséhez. A Brahma Vihárák, melyeket Evola találóan "sugárzó kontemplációknak" nevezett, az érzés megtisztításával, felemelésével és végtelenbe kiárasztásával operálnak. A négy Vihára a metta (voluntáris szeretet), a karuna (együttérzés), a muditá (együtt-örülés) és az upekkha (felülemelkedett egykedvűség). A sorozat az érzés mélyreható megtisztulását foglalja magába, melynek csúcsán a tökéletesen megtisztult semleges érzés, a gyönyörű upekkha ragyog. Gyakorolják a speciálisabb meditációkat is, mint például a test elemekre bontását (föld, víz, tűz, levegő ), a test összetevőkre bontását, a temetői meditációkat.

A bhikkhu felkeres egy megfelelő csendes helyet, keresztezett lábakkal, egyenes háttal leül, és figyelmét a meditációs tárgyra irányítja. Kezdetben figyelme nem marad meg a tárgyon állandóan, felmerülő tudattartamok terelik el a figyelmét. Ezeknek az elterelődéseknek a hátterében tudati egyensúlytalanságok vannak, melyeket a Buddha ötös csoportba sorolt, ez az öt akadály:

- érzéki vágy (káma-csanda)
- ellenszenv (bijápáda)
- tompaság és kábaság (thina-middha)
- nyugtalanság és önvád (uddhaccsa-kukkuccsa)
- kétely (vicsikiccshá)

Az érzéki vágy az érzékek öt kapuján felmerülő dhammák iránt érzett vágy. Az ellenszenv a tudattartamok kapcsán felmerült ellenszenv, mely átöleli a viszolygástól a gyűlöletig a teljes spektrumot. A tompaság renyheség, motiválatlanság, tudati tompaság, leesettség. A kábaság álmosság, aluszékonyság. A nyugtalanság izgatottság, egzaltáltság, mely gyakorta folyamatos gondolati betöréseket produkál. Az önvád, melyet mások aggodalomnak fordítanak, a saját személlyel kapcsolatos gondok. A kétely a gyakorlás helyességében és az útban való kétely.
Az akadályok mindegyikére igaz, hogy végtelenül szubtilis módon is fellépnek, úgy, hogy a törekvőnek csak indirekt tudomása van valamelyikük jelenlétéről. Tudja, hogy jelen vannak az akadályok, mivel távollétük a dzshána-tényezők felkelését jelentené.
Az öt akadály megismerése, és a megismerés általi legyőzése a dzshánikus belépés előfeltétele. Mindegyiküket külön sorra fogjuk venni a későbbiekben.

Amennyiben az öt akadály maradéktalanul legyőzésre került, belépés történik az első dzshánába:

[első dzshána]

Eléggé elszakadván az érzéki élvezetektől (káma), elszakadván a nem üdvös dolgoktól (akusala dhamma) a bhikku belép az elszakadásból született, gondolati megragadással (vitakka) és fenntartott gondolkozással (vicsára) kísért, üdvözült örömmel (píti) és boldogsággal (szukha) telített első dzshánába, és ebben időzik.

Mivel ez egy bevezető jellegű áttekintés, csak a leglényegesebb elemekre szorítkozunk. A törekvő, elszakadván az akadályoktól, megkönnyebbül, átéli az akadályok terhétől való megszabadulás előtte ismeretlen szabadságát, és hatalmas, nem-érzéki öröm és boldogság támad benne. A határtalan öröm és boldogság jelzi az első dzshánába való belépést. Az első dzshána az akadályoktól való elszakadásból születik, ez nagyon lényeges.
Az első dzshánát négy tényező jellemzi, ezek közül az első kettő, a vitakka és a vicsára a gondolati funkciókal kapcsolatos. Az első dzshánában még jelen van a gondolkozás. A vitakka és a vicsára értelmezése sokrétű, és vita tárgya. Fordítják gondolati megragadásnak és fenntartott gondolkozásnak, gondolkozásnak és elemzésnek, gondolati megragadásnak és elemző gondolkozásnak. Sokan úgy vélik, hogy bár a szó a gondolkozási funkciókhoz kapcsolódik, itt nem gondolkozást jelöl, hanem a meditációs tárgy megragadását, és a figyelem meditációs tárgyhoz történő fenntartott rögzítését.
A píti, melyet örömként, elragadtatásként, extázisként is fordítanak, azt a végtelen örömöt jelöli, mikor a szomjas vándor először pillantja meg az oázist, és benne egy kis tavat, melyben megfürödhet és csillapíthatja szomját. A szukha ezzel szemben az az elégedett, lágy boldogság, melyet a vándor azt követően érez, hogy szomját csillapította és fürdött a tó hűs vizében.
Hangsúlyozottan nem érzéki örömről és boldogságról van szó, hanem olyan tapasztalatokról, melyeket az elszakadásból következő szabadság (az 1.dzshánában) illetve az összeszedettség (a 2.dzshánában) szül. Ezért mondja a Buddha, hogy mivel felül állnak a vágyak világán, nem kell óvakodni tőlük, a meditáció fejlődésének szabályszerű velejárói.

Fentiekben csak a dzshána tényezők nagyvonalú körülhatárolását adtuk meg. A konkrét definíciókkal majd az egyes felfogások ismertetésénél foglalkozunk.
Nem csak a dzshána tényezők felfogása különbözik, vita tárgya az is, hogy az egyes dzshána tényezők egyszerre merülnek-e fel a dzshánában, vagy egymás után.
Ezek nem teoretikus viták, hanem a többféle értelmezés hátterében konkrét tapasztalatok állnak, és ezek a megélt állapotok radikálisan különböznek egymástól. Ennek okaira később visszatérünk.

[második dzshána]

Továbbá, a vitakka és a vicsára lecsendesítését követően a bhikkhu belép a második dzshánába és ebben időzik, melyet a magabiztosság és a tudat nyugalma jellemez, a vitakkától és vicsárától mentes, s összeszedettségből született (samādhija) pítivel és szukhával telített.

A második dzshánába való átlépés egyben a gondolkozással kapcsolatos tényezők elhagyását is jelenti. A második dzshánának két tényezője van: a píti és a szukha.
A második dzshána az összes értelmezés szerint jóval nyugodtabb, lágyabb örömmel jár, mint az első, hiányzik belőle az első dzshána pítijének vibrációja. Egy megtisztultabb állapotról van szó. A második dzshána tényezői az elsővel ellentétben szamádhiból születnek.

[harmadik dzshána]

Továbbá, a píti elhalványulását követően a bhikkhu felülemelkedett egykedvűségben időzik, éberen (szata) és tiszta tudatossággal (szampadzsána), és a testében szukhát él át, melyet az árják így jellemeznek: „Boldog, aki felülemelkedett egykedvűségben időzik, éberen!” – így éri el, majd időzik a harmadik dzshánában.

A harmadik dzshánába való átlépéskor a törekvő elhagyja az örömöt. Lágy boldogságot él át (a testében, mondja a szöveg), melyet finom fehér fényhez lehetne hasonlítani. Ennek a dzshánának már csak egy tényezője van, a szukha. Érdemes már most megjegyezni, hogy a szöveg szerint a harmadik dzshánát az éberség (szati) és tiszta tudatosság (szampadzsána) kíséri. A tiszta tudatosság fogalma az éberség kiterjesztett működésére használatos, az ülő-meditációkon kívüli élethelyzetekben, napi tevékenység közben.

[negyedik dzshána]

Továbbá, elhagyva az örömet és fájdalmat, a korábbi bánat és gyönyör eltűnésével a bhikkhu belép az örömön és fájdalmon túli negyedik jhánába, és ebben az állapotban tartózkodik, melyet a felülemelkedett egykedvűségnek (upekkha) köszönhetően az éberség tökéletes tisztasága jellemez.

A harmadik dzshánának már csak egy tényezője volt, a boldogság érzése. A negyedikbe való átlépésnél a szubtilis boldogságérzés helyét egy sem-kellemes, sem-kellemetlen érzés veszi át, az upekkha, a felülemelkedett egykedvűség. A negyedik dzshánában a tudat emberfelettien éber, tökéletesen kiegyensúlyozott állapotban van. A tudatot semmi nem rázza meg, rendíthetetlen. A negyedik dzshánában a tudat "megtisztult, világos, szeplőtelen, tökéletlenségtől mentes, fogékony, irányítható, szilárd és rendíthetetlen".

Egyes szutták és a kommentárirodalom mindegyik dzshánához egy további tényezőt is hozzárendel, az ekkaggátát, mely a tudat egyesítettségét jelöli. Konvencionális fordítása az egyhegyűség, mely bizonyos értelemben félrevezető lehet, emiatt Bhikkhu Bodhi is inkább a "unification of mind" (a tudat egyesítettsége) kifejezést használja.
További eltérés a kommentároknál, hogy a második dzshánát kettébontják, így öt dzshánáról beszélnek. Az elsőt követően először a vitakka tényezője hagyatik el, azt követően a vicsára is. Ez a felbontás előfordul a nikájákban is, ritkán.

A meditáció egyre nyugodtabb, egyre kiegyensúlyozottabb állapotokon keresztül vezet, mely egyszerűsödéssel jár együtt, az első dzshánának négy tényezője van, a másodiknak kettő, a harmadiknak és a negyediknek egy. Az első dzshána bizonyos egzaltáltsággal járó üdvözült örömétől több fokozaton át jutunk egyre nyugodtabb és kiegyensúlyozottabb állapotokba, melynek csúcsa, mikor a tudat tökéletes egyensúlyba kerül, a negyedik dzshána upekkhája.
A dzshánák során, ha helyesen fejlesztik ki ezeket, a gyakorló szemét egyre kevesebb por fedi. Lehetőséget kap arra, hogy egyre inkább úgy lássa a dhammákat, "ahogyan azok vannak". Az individualitás láncai lehullanak, és ez olyan "szuperobjektív" rátekintési pontot biztosít számára, mely ideális a három jellegzetesség (dukkha, aniccsa, anatta) belátására a dhammák vonatkozásában. Ezzel a lehetőséggel élhet a törekvő, de ez csak egy lehetőség. Ha nem fordít erre figyelmet, a láncokat valóban szétszaggató belátások "maguktól" nem fognak megtörténni. Elképzelhető az is, hogy ugyan képes megfigyelni egyes kibontakozásokat/elenyészéseket, melyek egy belátás éltető elemei lehetnének, de a kellő gondosság vagy érdeklődés hiánya megakadályozza, hogy a tapasztalatok belátássá érjenek.
A dzshánák kifejlesztésénél szem előtt kell tartani a célt, a megszabadító tudást.

A dzshánák helye a fokozatos megvalósításban

2009-07-24T12:36:00.010+02:00

A Buddha fokozatos képzésben részesítette tanítványait. A Dhammát még nem ismerő, nyitott és tiszta tudatú világiaknak bevezető jellegű fokozatos útmutatást adott, melyet ānupubbikathā-nak neveznek. A fokozatos útmutatásban először Jasza részesült, a Buddha tanítói útjának legelején.

"A Magasztos sorjában beszélt a dolgokról az előtte ülő Jasza nemesifjúnak, következőképpen: beszélt az adakozásról, az erényről (szíla), az égről, a vágyak terhéről, ürességéről, gyötrelmességéről, a vágytalanság üdvéről. Amikor a Magasztos látta, hogy Jasza nemesifjú elméje tiszta, befogadóképes, előítéletmentes, érdeklődő, jószándékú, akkor feltárta előtte azt, ami a Buddhák alapvető tanítása : a szenvedést, annak okát, megszüntetését, az ahhoz vezető utat. És miként a tiszta, folttalan szövet könnyen magába szívja a festéket, éppolyan tisztán, világosan megnyílt a szeme Jasza nemesifjúnak a Tan befogadására ott ültében : "Mindennek, ami keletkezik, meg is kell szűnnie."

Vinaya, Mahavagga, 1. Khandaka

Jasza számára ez az útmutatás elegendő volt ahhoz, hogy a négy igazságra irányuló meditációjában elszakítsa mind a tíz bilincset és Arahattá váljon. Mindazonáltal ezek az útmutatások elsősorban a világiaknak hangzottak el.

A bevezető jellegű útmutatástól eltér a fokozatos képzés (anupubbasikkhā), mely lépcsőfokonként leírja azt az utat, ahogy egy Tathāgata vezeti a tanítványait. Ez a leírás számos beszédben szerepel, alaptípusát megtaláljuk az MN.27-ben és az MN.51-ben, különböző verzióit a DN.2, MN.38, MN.39, MN.107 tartalmazza.

A standard szöveg egy Tathāgata világban történő megjelenésével kezdődik, kinek tanítását meghallgatja egy világi. A Tan befogadásával bizalmat (saddhā) nyer a Buddhában. Megfontolja a világi élet nehézségeit és az otthontalanságba távozás előnyeit. Döntésre jut, az otthontalanságba távozik, és belép a Szanghába.
Nem szabad e jelentékeny részlet felett elsiklanunk. A világi élettel járó gondok jócskán megnehezítik a törekvő dolgát, e megfontolás alapján a tanítvány követi a Buddhát az otthontalanságba.

Ezt követően a bhikkhuk tiszta életvezetése alapvető feltételeinek fokozatos bevezetését találjuk, a szíla szigorúbb, szerzetesekre vonatkozó leírását. (Érdekes módon MN.27, bár részletes felsorolást tartalmaz, és még a rabszolgák elfogadásáról való tartózkodásra is kitér, a tudatmódosító szerek élvezetének tiltását nem tartalmazza.)
Manapság a tiszta életvezetés fontosságát a gyakorló buddhisták sem veszik igazán komolyan. Nem igazán tudják felmérni, milyen hatalmas akadályokat gördítenek ezzel maguk elé. Ahhoz, hogy az áttörésekhez szükséges tudati összeszedettséget és nyugalmat elérje az ember, először a legdurvább egyensúlytalanságokat folyamatosan generáló erőket kell, hogy megfékezze, ezt célozzák a szíla előírásai. E nélkül próbálkozni, üldögélni lehet, de úgy néz ki, kevéssé érdemes.

A bhikkhu elégedettséget nyer a szerzetesi köntössel és az étellel, amit kap, egyéb vagyona nincs, szabad, mint a madár.
Ez a fajta elégedettség a gondtalansággal járó "szeplőtelen, üdvözült boldogsággal" jár együtt. A gondtalanság az elszakadás alapvető feltétele és attribútuma.

Ezután következik az érzékek hat kapujának őrzése.

"Mikor a szemmel formát lát, nem ragadja meg a jelet és jellemzőit. Mivel, ha a látási képességet nem őrizné, a vágy és mohóság gonosz, nem-üdvteli állapotai támadnák meg, az aszkézis útját követi, őrzi a látási képességet, a látási képesség aszkézisét gyakorolja."

Fenti sorokat megismétli a szöveg a másik öt érzéki kapu vonatkozásában, melyből az ötödik a tudat. Itt már egy állandóan fenntartott szatipatthána gyakorlatról van szó az előkészítő szakaszban, melynek fő célja annak a mélyen gyökeredző szokásnak, hajlamnak a felszámolása, mely által a tudat automatikusan megragadja tárgyát, és azonnal magáévá teszi, táplálékká teszi. A tudattárgy táplálék, a tudat szenvedélye a mértéktelen zabálás. Ha eme hajlam megregulázására nem tesz kísérletet, képtelen lesz továbblépni.

Tiszta tudatosság. Itt a szatipatthanával foglalkozó szutták tiszta tudatosság leírásával találkozunk. Ez egy intenzív éberség fenntartását jelöli a nap minden szakaszában, az összes tevékenységre kiterjedően.

Az öt akadály elhagyása
Az öt akadálytól (pancanivarana) való megszabadulás a dzsánikus belépés feltétele.
Felsorolja az előfeltételeket: "Birtokolván az árja erényt, a képességek árja aszkézisét, az árják éberségét és tiszta tudatosságát, felkeres egy magányos, nyugodt helyet (...)"
A megfelelő helyen keresztbe tett lábbal és egyenes háttal leülvén éberséget "idéz maga elé", és elhagyja az öt akadályt.
Ezek a következők: érzéki vágy, ellenszenv, tompaság és kábaság, nyugtalanság és önvád, valamint a kétség (a helyes útban).
Az akadályokat a későbbiekben részletesen sorra vesszük.

A négy dzshána
Ezt követi a négy dzshána leírása. Miután megszabadult az akadályoktól, belép az első dzshánába. A kánon szerint a dzshánikus belépés előfeltétele az öt akadály elhagyása, a kommentárokkal ellentétben a szuttákban nem szerepel más feltétel.
Ezek az egymást követő meditációs állapotok úgynevezett dzshána tényezőkkel jellemezhetők. Az első dzshánának négy tényezője van, a negyediknek csak egy. Az egyik állapotból a következőbe történő átlépéskor a törekvő elhagy egyes dzshána tényezőket. A negyedik dzshánáig vezető út ilymódon az "egy-szerűsödés" útja, melynek tetőpontján már csak egyetlen tényező van jelen, az upekkha, a felülemelkedett egykedvűség.

A negyedik dzshánában elnyert tiszta, összeszedett, teljesen nyugodt, emberfelettien éber tudat képessé válik a magasabb megvalósításra. Ettől a ponttól kezdve habitusának megfelelően három utat választhat a törekvő (optimális esetben e választás joga a tanítóé).
Az első típus a Buddha saját megvalósításának felel meg: a negyedik dzshána elérését követően tudatát előző létesüléseire irányítja, megismeri számtalan előző létesülését. Ez mély és megrázó belátás-sorozat a kamma működésébe, mely a végső elszakadást és lemondást készíti elő. Ennek betetőzése a következő lépésben más generálódási törzsek létesülés-sorozatának megismerése, az "Isteni szem" (dibba-cakkhu) képességével. Saját szamszárai gyökerein túl más lények folytonos visszatérésének pályáját látja át.
Ezek a megvalósítások még világinak minősülnek. Az ezeket követő, a "mérgek elpusztítása" azonban világfeletti. Ez a végső előtti belátás az árják négy igazságába és a létesülési mérgek (asava) mechanizmusába és megszűnésébe.
Azért nevezhetjük az utolsó előtti lépésnek, mert a szöveg itt az Arahatság, a negyedik felébredési fokozat ösvény tudatosságáról beszél. Ezt követi az utolsó lépés, a gyümölcs-tudatosság, a végső belátás, mely a végleges és tökéletes beérkezés a célba.

A második lehetséges út megfeleltethető az előbbinek, azzal a különbséggel, hogy az előző létesülések feltárását megelőzi mágikus képességek megszerzése.

A harmadik úton a törekvő a negyedik dzshána belső modifikációin át halad. A negyedik dzshána jelöli az individuális létállapot határát. Aki megvalósítja, még nem lépett túl az individuális állapoton, bár a centrumában tartózkodik. A negyedik dzshána feletti állapotok, melyeket (csak) a kommentárok formafeletti (arupa) dzshánáknak neveznek, már univerzális állapotok.
Az említett első módosulat a Végtelen tér alapja. Ezt követi a Végtelen tudat, a Nem-létezés, a Sem-észlelés, sem-nem-észlelés alapja. Az utolsó állapotban még mindig jelen van valami fajta szubtilis észlelés. Ezt küszöböli ki a bhikkhu, ha tovább lép az "Érzés és észlelés megszűnése" elnevezésű nem-állapotba, melyben minden érzés és észlelés teljesen megszűnik.
Ebből az állapotból kilépve lehetővé válik számára a teljes világ struktúrája kiépülésének emberfeletti éberséggel történő megfigyelése, mely azonnali belátást eredményez a négy igazságba, és belépés követi a Nibbánába.

A fenti leírásból egyértelmű, hogy a világfeletti megvalósítás előfeltétele a négy dzshána kifejlesztése.
A negyedik dzshána tiszta nyugalma, összeszedettsége, egy-szerűsége, gyönyörűsége (a negyediket néhány helyen a "gyönyörű"-ként nevezik meg a szutták) szükséges a mérgek elpusztításának művészetéhez.

Szem előtt kell azonban tartanunk a dzshánák kifejlesztésének előfeltételeit, melyeket a szutták részletesen felsorolnak. Az életvezetési hanyagságok, a kis élvezetek kapcsán tett engedmények, a kiskapuzás mind-mind olyan egyensúlytalanságokhoz vezetnek a tudatban, melyek megakadályozzák az elmélyedést, és a gyakorló elhagyásuk nélkül nem fog sokra jutni. Mindez nem moralizálás, hanem rideg tények és tapasztalatok foglalata.
Csak az előfeltételek gyakorlásával már olyan megkönnyebbült szabadságot ér el a törekvő, mely felér egy kisebb megváltással.

A Jóga hatása a buddhista meditációra

2009-06-30T19:35:00.010+02:00

"Bhikkhuk, ez a Dhamma itt és most látható,
azonnal eredményes, vizsgálatra hívó, előrevivő,
melyet a bölcsek maguk tapasztalnak meg."
Mahātanhāsankhaya Sutta (MN.38)

A Buddha felébredésének éjszakáján valami teljesen új, azidáig ismeretlen metódust fedezett fel, a dzshánák jelentették a kulcsot a felébredéséhez.
Vissza kell ugranunk a Bódhiszatta útkeresésének idejére, hogy egy problémát a dzshánákkal kapcsolatban közelebbről megvizsgálhassunk.
A Bódhiszattának két fő tanítója volt, Álára Káláma és Uddaka Rámaputta. Az elsőtől elsajátította a nem-létezés érzékelési alapja nevet viselő létállapot megvalósítását. Uddaka Rámaputta pedig az e feletti állapot, a sem-észlelés-sem-nem-észlelés állapotának realizációját adta át neki.
Mindkét állapot ismert a buddhista megvalósítási úton is, a negyedik dzshána feletti állapotokról van szó, pontosabban a negyedik dzshána belső módosulatairól. Előfeltételük sorban a négy dzshánán történő áthaladás a buddhista tanítás szerint.
Hogyan lehetséges, hogy a Bódhiszatta számára újdonságot jelentett a meditációban gyermekkori élményének felidézése, mikor ennél, az első dzshánánál jóval magasabb állapotok elérésében már korábban mesterré vált két tanítója útmutatása alapján?
Egy magyarázat lehetséges, a tanítóitól elsajátított magasrendű állapotok nem azonosak, jóllehet hasonlóak a tanításában szereplő állapotokkal. A hasonlóság alapján az elnevezésük azonos, azonban kimenetelük különbözik. A bauddha dhammában tanított sem-észlelés-sem-nem-észlelés állapotából az előzőekkel (feltételezhetően) ellentétben tovább lehet lépni egy "nem-állapotba", melynek neve "érzés és észlelés megszűnése", más néven a megszűnés megvalósítása (nirodha samapatti). Ezt az állapotot a dhammák természetébe történő mélységes belátás követi és belépés a nibbánába (szanszkrit: nirvana).
A két út, a tanítói által tanított és a Buddha által felfedezett nem ugyanoda vezet, az előbbi zsákutcát jelent.

Jó okkal feltételezzük, hogy Álára Káláma és Uddaka Rámaputta által átadott metódusok a jóga hagyomány valamely metódusrendszeréhez tartoztak, annak ellenére, hogy tudjuk, a klasszikus jóga alapműve, Patandzsali jóga-szútrái évszázadokkal később keletkeztek. Egy hagyomány mindig átadásában élő, az átadás lélektől lélekig történik. Mikor a hagyomány tanítását írásba foglalják, ez önmagában válságtünet. A hagyomány mentésének jele. Meggyőződésünk, hogy a jóga hagyomány a jóga szútrák keletkezése előtt sok-sok évszázaddal fennállt. Az erre vonatkozó bizonyítékok egészen a Rig-Védáig nyúlnak vissza.
A kor meditációs metódusai ismertek voltak a vándortanítók között, így nagy valószínűséggel e kor legkiválóbbjai, a Bódhiszatta tanítói is ismerték és gyakorolták ezeket. E vonaltól tér el Gótama remete, mikor visszaemlékezése alapján más metódust választ.
(Ennek ellenére, a Hatha-jóga-prádipikában (I.6) a guruláncolat felsorolásában megemlítik a Buddhát, és a mai napig élő hagyomány, hogy a Buddhára, mint az átadási láncolat egy gurujára tekintenek. A különböző hagyományok természetesen rendkívül szövevényes módon hatottak egymásra, de a jóga, a védánta és a buddhizmus különböző iskolái egymásra hatásainak vizsgálata meghaladja írásunk kereteit.)

A buddhista meditáció nem jóga. A különbséget mindenki elismeri, a magyarázatok azonban nem tűnnek teljesnek. Általános felfogás szerint a buddhista meditáció egyedi volta nem az elmélyedés milyenségében rejlik, ennek útja nagyjából megfeleltethető a jóga dhjánya kifejlesztésének. A különbség az ezt követő műveletben található, mikor az első szakasz, melyet samatha-bhavanának, a nyugvás kifejlesztésének neveznek, a dzshánák kibontakoztatásával megtörtént, majd a dzshánából való kilépést követően a gyakorló a belátás-meditációt végez. A vipassana-bhavana, a belátás kifejlesztése jelenti az általános magyarázat szerint azt az egyediséget, mely által a felébredés a buddhista úton elérhető.
A fenti történetből azonban nem ez szűrődik le. Sokkal inkább úgy tűnik, hogy az addig követett meditációs metódust lecserélve teljesen más módszer vezetett sikerre a Bódhiszatta számára. Ez az új módszer, ha a samatha-vipassana kettősséget figyelembe vesszük, már önmagában a samathát is érinti, hiszen az újdonság a dzshánákra vonatkozik.

Azt látjuk mégis, hogy a módszerek tekintetében az általános felfogás szerint a buddhista meditáció samathája, azaz a dzshánák kifejlesztésének módja nem igazán tér el semmiben egy jóga dhjánya kifejlesztésétől. A gyakorlás lényege itt is és ott is egyhegyű koncentráció. A hangsúly a koncentráció szón van, olyannyira, hogy a samadhi szó bevett angol fordítása a koncentráció.
Ez az elterjedt nézet annak köszönhető, hogy a théraváda világban megingathatatlan szellemi tekintélyként tekintenek egy, a Buddha után majdnem ezer évvel keletkezett kommentárra, a Visuddhimaggára. A Páli Kánon szuttái, melyek megőrizték számunkra a Felébredett tanításait, a meditációs útmutatások tekintetében roppant tömören fogalmaznak. Természetes volt az igény, hogy a módszerek részletes leírását kommentárokban foglalják össze. Eme kommentárok között a kétségtelenül legnagyobb hatást a Visuddhimagga fejtette ki. Szerzője, Ácsárja Buddhagósza a Kr. u. 4. században Sri Lankára utazott, és ott a régi kommentárok alapján, melyek azóta elvesztek, összeállította monumentális meditációs kézikönyvét, a Megtisztulás ösvényét. A mű szerkezetét tekintve a Madzshima nikája egyik beszédének struktúráját követi. (MN.24. Ratha-vinita Sutta) Részletes információkat tartalmaz a dzshánák és a belátásmeditáció vonatkozásában, a théraváda világban évszázadok óta e mű alapján építik fel a meditációt.
A Visuddhimagga egy sor új fogalmat és kulcs-feltételt vezet be a meditációval kapcsolatban, melyek a szuttákban ismeretlenek. Az eltéréseket később részletesen megvizsgáljuk. Ezek az új fogalmak részben már korábbi kommentárokban feltűnnek.
Az összes újdonság arra mutat, hogy a buddhista meditáció és a jóga eljárásai mintegy összeérnek. Nagyon valószínűnek tűnik, hogy az eredeti buddhista metódusrendszert jóga befolyás érte, méghozzá igen korán, pár évszázaddal a Buddha halála után.
Ez kapcsolatban állhat azzal a válságtünettel, mely Asóka korában, a Kr.e. 3. században érte a szanghát. Asóka bőkezű adományokban részesítette a szanghát, míg támogatását más irányzatoktól megvonta. Ez tömeges átlépéseket eredményezett a szanghába, a közösségben nagy számban tűntek fel olyan bhikkhuk, akik az alapvető tanításokkal sem voltak tisztában. Asóka emiatt hívatta össze a 3. buddhista zsinatot, emellett az eretnek nézeteket vallókat kizáratta a szanghából.
Erősen valószínűsíthető, hogy e korban jóga hatások érhették a buddhista tanítást.

Ha hipotézisünk igaz, a Tan ilyen irányú megváltoztása a jóga befolyás hatására nagyon jelentékeny változásokat idézett elő a meditációs praxisban, szinte gyökeresen átalakítva ezt. Ettől kezdve elfelejthetjük a kezdő idézetben szereplő "azonnal eredményes" attribútumot, melyet a Magasztos a Tanra vonatkoztatott. A dhamma-gyakorló az eredményeket csak hosszú és küzdelmes erőfeszítéseket követően láthatja meg. Olyan külső feltételeket kell biztosítani a kommentári értelemben vett orthodox gyakorláshoz, melyről a világi ember csak álmodhat. Nem véletlen, hogy a théravádinok szerint a világfeletti ösvény csak a bhikkhuk számára járható.
Nem arról van szó, hogy véleményünk szerint könnyedén és gyorsan eredményre számíthat a gyakorló, a kitartó erőfeszítés, az önfegyelem nélkülönözhetetlen. Azonban ennek is vannak fokozatai, és aki ismeri a Visuddhimagga leírását az első dzshána kifejlesztéséről, pontosan érti, mire gondolunk. Célunk nem az, hogy kerülőutakat és kiskapukat keresgéljünk, hanem hogy a Tan megértéséhez közelebb jussunk, úgy ahogy az 2500 évvel ezelőtt elhangzott.
Meggyőződésünk szerint egyébként, mint ahogy azt a bevezetőben is említettük, a dzshánák a Visuddhimagga feltételrendszere alapján is kifejleszthetőek, ugyanígy Ácsán Brahmavamso útmutatásai alapján is. Ezek az állapotok azonban nem feleltethetők meg a szuttákban leírt dzshánáknak, több lényeges ponton ellentmondást találunk.

A dzshánák szerepe a Buddha életében, megvalósítása során, tanításában

2009-06-29T22:12:00.007+02:00

"Gyakorold a dzshánát, Ánanda. Ne légy figyelmetlen.
Ne ess később megbánásba. Ez az útmutatásunk mindannyiótok számára."
MN 106. Āneñjasappāya Sutta

A Buddha tanításának középpontjában az árják négy igazsága áll. Az első igazság kimondja, hogy a létesülés alapvető jellegzetessége a kimozdultság, az egzisztenciális megrázkódottság, a dukkha. (köznapi fordításban szenvedés, de a szó ennél messze túlmutat) A második igazság feltárja a dukkha alapvető okát, a létesülési szomjat (tanhá). A harmadik igazság kijelenti, hogy ez az ok megszüntethető a szomj felszámolásával, kioltásával. A negyedik igazság végül meghatározza a módszert, az ösvényt, mely által utóbbi véghezvihető, ez az árják nyolcrétű ösvénye.
A nyolcrétű ösvény nyolcadik tagja a samma samādhi, a tökéletes szamádhi, melyet a Buddha a négy dzshánaként definiál és amely saját megvalósításában is kulcsfontosságú szerepet játszott.

A felébredését megelőzően a Buddha visszaemlékezett egy gyermekkori emlékére, mikor apja egy szántási rítust végzett, és nevelői magára hagyták egy gránátalmafa alatt. Ekkor a még gyermek Bódhiszatta spontán belépett az első dzshánába. A diadalmas megvalósításnak ez a felidézés adta meg a végső lökést. Felismervén, hogy az aszkézisben legyengült testtel ez az állapot nem érhető el könnyen, feladta a testsanyargató aszkézist, és elegendő táplálékot vett magához. Miután megerősödött, sorban belépett az első, második, harmadik, negyedik dzshánába, majd ezt követően a három éjszakai virrasztás során elérte a teljesen-tökéletes felébredést, a samma-sambodhit. (MN 36. Mahászaccsaka szutta)

A Buddha felébredését követően is gyakran tartózkodott dzshánikus állapotokban, melyek "mennyei tartózkodási helyeként" szolgáltak. A dzshánákat "boldog tartózkodásnak az itt-és-mostban" nevezte, és gyakran hasonlította a nibbánához. A Kánonban számos szövegrészletet találunk, ahol "nibbána itt-és-most"-ként vagy "azonnal látható nibbánaként" írja le a dzshánákat. (AN.iv,453-54)
Ennek megfelelően tanítványait is a dzshánák kifejlesztésére sarkallta, mint ahogy azt a fenti idézet is mutatja, és ezerszám találunk szuttákat a Páli Kánonban, ahol a dzshánák említésre kerülnek. A bhikkhuk képzésének integráns része volt a dzshánák kifejlesztése.
A dzshánákhoz kapcsolódó várható eredményként négy lehetőséget említ, melyek megfelelnek a felébredettség négy fokozatának. (DN.29 Pasadika Sutta) Tanítása szerint e négy fokozat az árjaság kritériuma. Árja (ariya puggala) az, aki megvalósította legalább az első fokozatot a négy közül, melyet folyambalépésnek neveznek. /Az árja szót mindig ebben az értelemben használom a bejegyzésekben/
Amennyiben a dzshánákhoz való szubtilis kötődés fennáll, a halált követően a négy dzshánának megfelelő isteni világokban történő újralétesülés várható, annak megfelelően, hogy az ember milyen mértékig mélyítette el az adott dzshánát.(AN IV.123: Jhana sutta)

A Buddha parinibbánája, távozása e világból a végső nibbánába is összekapcsolódik a dzshánákkal. Erről a Mahaparinibbána szuttában (DN.16) Anuruddha, az Isteni szem (dibba-cakkhu) mestere számol be Ánandának.
A Buddha halálakor sorban belépett az első, második, harmadik, negyedik dzshánába. Ezt követően sorban a formafeletti állapotokba, melyet a kommentárirodalom arúpa dzshánáknak nevez (a szuttantában ismeretlen ez a fogalom). Majd, ugyanezt a sorozatot visszafelé bejárta az első dzshánáig. Végül ismét a negyedik dzshánáig emelkedett, és ott történt meg a végső ellobbanás.

A dzshánák a buddhista megvalósítási úton kiemelkedően fontos szerepet játszanak. Számunkra erősen kétséges, hogy a végső megvalósítás eléréséhez nélkülözhetőek. A dzshánák értelmezése azonban sokrétű, a legkülönfélébb meditációs állapotokat nevezik dzshánának, e tekintetben meglehetősen nagy a felfordulás. Mielőtt a különféle értelmezéseket megvizsgálnánk, érdemes rögtön az első ellentmondást szemügyre venni, mely a Buddha fent említett gyermekkori emlékével kapcsolatos; erről szól a következő bejegyzés.

A feljegyzésekről

2009-06-15T18:13:00.016+02:00

A jhāna páli szó, leggyakrabban elmélyedésnek, elmélyülésnek, meditatív abszorpciónak fordítják. Azonos a szanszkrit dhyāna, a kínai csan, a japán zen szóval, A Buddha az árják nyolcrétű ösvényének nyolcadik tagját, a samma samādhit a négy dzshánaként definiálja. Ebből egyértelműen következik, hogy aki a Buddha által mutatott ösvényt kívánja végigjárni, ezeket a meditatív állapotokat is realizálnia kell.

Funkcióját tekintve a vélemények erősen megoszlanak. Elterjedt nézetté vált, hogy a dzshánák megvalósítása nem feltétele a Buddha által célként állított Arahatság megvalósításához. Mások szerint a dzshánák kikerülhetetlenek a buddhista úton, és jóllehet a Kánon szövegei több példát hoznak arra, hogy egyes tanítványok belátás útján érték a felébredés első vagy második fokozatát a négy közül, itt nagyjából konszenzus van a tekintetben, hogy a harmadik (Anagami) és a végső fokozat (Arahat) eléréséhez mindenképpen szükség van dzshánikus megvalósításra.

A bejegyzésekben megkísérlem körüljárni a dzshánák különböző felfogásait, előfeltételeiket, kifejlesztésük módját. Jóllehet a théravádin világban Buddhagósza művét, a Megtisztulás ösvényét (Visuddhimagga) tekintik a fő meditációs útmutatónak, amellett, hogy a Visuddhimagga által leírt dzshánák is részletesen tárgyalásra kerülnek majd, főképpen a Buddha eredeti tanításainak vizsgálatával kívánok foglalkozni, melyek igen lényeges pontokon eltérnek a Buddhagósza által adott útmutatásoktól.

A théravádin világban pár évszázada kialakult nézet szerint a dzshánák kifejlesztése igen nehéz feladat, a szerzetesek közül is csak a legkiválóbbak tudják teljesíteni. Ez szoros összefüggésben áll azzal, hogy a Visuddhimaggára abszolút szellemi tekintélyként tekintenek, és emiatt erősödtek fel azok az irányzatok, melyek a világiak részére próbálnak utat mutatni a dzshánák megkerülésével (puszta belátás, vipassana dzshánák).
A nyugatiak Láma Anagarika Góvinda gyönyörű könyvében, a Fehér felhők útjában találkozhattak ennél még szkeptikusabb, lesújtó véleménnyel, hogy Sri Lankán a hagyomány szerint ezer éve egyetlen egy bhikkhunak sem sikerült még az első dzshána realizálása sem.

A dzshánák - elérhetők. Fajtáikat tekintve a teljes spektrum, a szutta-követők által kultivált elmélyedésektől Ajahn Brahmavamso legradikálisabb, a Visuddhimagga felfogásánál jóval szigorúbb totális abszorpciójáig.

A 'miként' kérdésének megválaszolásához - a szerző reményei szerint - a következő bejegyzések valamelyest közelebb juttatják az olvasót.

A dzshánákban tapasztalt boldogság semmilyen világi boldogság-érzéshez nem hasonlítható, a törekvő mint újszülött áll a tapasztalat előtt, és bizonyossággal tudja, rátért a "hazafelé" vezető útra. Kívánom azoknak az olvasóknak, akik a dzshánák kifejlesztésére szilárd elhatározást tettek, hogy részesüljenek a dzshánák nem-evilági boldogságában, melyet csak egy dolog múl felül, a Nibbána békéje.