Praxeológiai Alapelvek II. - Az akadályokról

"Don't resist or push"

Bhante Vimalaramsi *

Végtelenül hasznos tanács. Amennyiben az ember ellenszegül vagy elnyom, az akadály erőre kap. Ha további erőfeszítést tesz, az akadályt végül ideiglenesen sikerül ugyan lenyomnia, de látensen ott marad a tudatban. Azzal szegül szembe, ami_van. A szembeszegüléssel azt trenírozza, melytől meg akar szabadulni, a tévképzetet a hamis énségről. (Hisz ez a hamis én-tudat az, amelyik ellenerőt fejt ki)


* The Anapanasati Sutta - A Practical Guide to Mindfulness of Breathing and Tranquil Wisdom Meditation

Praxeológiai Alapelvek I. - Az elme

"A valóság nem egy folyamat eredménye, hanem egy robbanás. Feltétlenül az elme felett áll, és csak annyit tudsz tenni, hogy jól megismered az elmédet. Nem azért, mintha az elme a segítségedre lehetne, hanem hogy elkerüld, hogy elméd megbénítson. Nagyon ébernek kell lenned, különben elméd félre fog vezetni.
Olyan ez, mintha egy tolvajt figyelnénk - nem azért teszi ezt az ember, mintha bármit is várhatna egy tolvajtól, hanem hogy megelőzze, hogy kirabolják. Hasonló módon nagyon nagy figyelemmel kíséred az elmédet, anélkül, hogy bármit is várnál tőle."

Sri Nisargadatta Maharaj *

Az idézet további érdekessége, hogy egyenes bizonyítéka a "vallások transzcendens egységének" (© Frithjof Schuon). Fenti szavakat ugyanis ugyanúgy mondhatta volna Száriputta, Mahámoggalána vagy akár Szakkamuni Buddha is.


* Sri Nisargadatta Maharaj: I Am That; Acorn Press, 1997.

Richard Shankman: The Experience of Samadhi (könyvrecenzió)

Nagy csend után az elmúlt két évben megjelent több, a dzshánákkal foglalkozó könyv. Korábban alig volt kifejezetten a dzshánákkal foglalkozó elérhető irodalom, míg a vipasszanás könyvekkel Gangeszt lehetett volna rekeszteni. Terveink között szerepel ezeknek a könyveknek a bemutatása, melynek neki is látunk, először egy, a mi szempontunkból külön figyelemreméltó művet veszünk szemügyre.

A bostoni Shambhala kiadó 2008 legvégén jelentette meg Richard Shankman théraváda buddhista tanító The Experience of Samadhi - An In-depth Exploration of Buddhist Meditation című könyvét. A szerző címválasztása pontos, bár a könyvből kiderül, hogy leginkább a szammá szamádhi, azaz a négy dzshána mibenléte foglalkoztatja, figyelembe veszi és tárgyalja az egyéb, kiterjesztett szamádhi értelmezéseket is. Ennek során részletesen körbejárja a négy dzshána állapotát a Páli Kánon szuttái alapján, majd külön fejezetet szentel a Viszuddhimagga dzshánáinak. A könyv nagy erénye, hogy állításait jól összegyűjtött szutta-hivatkozásokkal támasztja alá.

A négy dzshána rövid áttekintése

A következőkben röviden áttekintjük a négy dzshánát, kizárólag a szuttákban több ezerszer ismétlődő rövid formula alapján.
Ezt annál is inkább célszerű megtennünk, hogy a későbbiekben tárgyalandó különféle felfogások kapcsán ne vesszünk bele egyes nézőpontokba, és bizonyos fokig rögtön felismerhetővé váljanak az ellentmondások.

Az előfeltételekről az előző bejegyzésben már szó esett: az életvezetés tisztasága, a megelégedettség, az érzékek hat kapujának őrzése, a tiszta tudatosság.
A Buddha által tanított meditációk meditációs tárggyal rendelkeznek, azaz van egy meditációs objektum, melyhez a figyelem rögzül. Hagyományosan 40 meditációs tárgyat szoktak figyelembe venni, ezeket a Viszuddhimagga hét csoportba sorolja. Optimális esetben a tanító ezek közül az objektumok közül választja ki a legmegfelelőbbet a tanítványnak.
A théraváda világban a legnépszerűbb meditációs objektum a légzés, ez a lélekzet beavatkozás nélküli, nem irányított figyelését jelenti. Gyakorta tanítják a kaszina (teljesség) meditációkat, melynél a gyakorló egy adott tiszta minőség (pl. a kék vagy piros szín) végtelenbe történő kiterjesztésére törekszik. Kedvelt meditációs tárgy a négy Brahma Vihára (Brahmá lakóhelyei), mely sorozat a szuttákban bizonyos értelemben elkülönül a dzshánáktól, azonban e négyesség tárgyait a gyakorlatban ugyanúgy felhasználják a dzshánák kifejlesztéséhez. A Brahma Vihárák, melyeket Evola találóan "sugárzó kontemplációknak" nevezett, az érzés megtisztításával, felemelésével és végtelenbe kiárasztásával operálnak. A négy Vihára a metta (voluntáris szeretet), a karuna (együttérzés), a muditá (együtt-örülés) és az upekkha (felülemelkedett egykedvűség). A sorozat az érzés mélyreható megtisztulását foglalja magába, melynek csúcsán a tökéletesen megtisztult semleges érzés, a gyönyörű upekkha ragyog. Gyakorolják a speciálisabb meditációkat is, mint például a test elemekre bontását (föld, víz, tűz, levegő ), a test összetevőkre bontását, a temetői meditációkat.

A bhikkhu felkeres egy megfelelő csendes helyet, keresztezett lábakkal, egyenes háttal leül, és figyelmét a meditációs tárgyra irányítja. Kezdetben figyelme nem marad meg a tárgyon állandóan, felmerülő tudattartamok terelik el a figyelmét. Ezeknek az elterelődéseknek a hátterében tudati egyensúlytalanságok vannak, melyeket a Buddha ötös csoportba sorolt, ez az öt akadály:

- érzéki vágy (káma-csanda)
- ellenszenv (bijápáda)
- tompaság és kábaság (thina-middha)
- nyugtalanság és önvád (uddhaccsa-kukkuccsa)
- kétely (vicsikiccshá)

Az érzéki vágy az érzékek öt kapuján felmerülő dhammák iránt érzett vágy. Az ellenszenv a tudattartamok kapcsán felmerült ellenszenv, mely átöleli a viszolygástól a gyűlöletig a teljes spektrumot. A tompaság renyheség, motiválatlanság, tudati tompaság, leesettség. A kábaság álmosság, aluszékonyság. A nyugtalanság izgatottság, egzaltáltság, mely gyakorta folyamatos gondolati betöréseket produkál. Az önvád, melyet mások aggodalomnak fordítanak, a saját személlyel kapcsolatos gondok. A kétely a gyakorlás helyességében és az útban való kétely.
Az akadályok mindegyikére igaz, hogy végtelenül szubtilis módon is fellépnek, úgy, hogy a törekvőnek csak indirekt tudomása van valamelyikük jelenlétéről. Tudja, hogy jelen vannak az akadályok, mivel távollétük a dzshána-tényezők felkelését jelentené.
Az öt akadály megismerése, és a megismerés általi legyőzése a dzshánikus belépés előfeltétele. Mindegyiküket külön sorra fogjuk venni a későbbiekben.

Amennyiben az öt akadály maradéktalanul legyőzésre került, belépés történik az első dzshánába:

[első dzshána]

Eléggé elszakadván az érzéki élvezetektől (káma), elszakadván a nem üdvös dolgoktól (akusala dhamma) a bhikku belép az elszakadásból született, gondolati megragadással (vitakka) és fenntartott gondolkozással (vicsára) kísért, üdvözült örömmel (píti) és boldogsággal (szukha) telített első dzshánába, és ebben időzik.

Mivel ez egy bevezető jellegű áttekintés, csak a leglényegesebb elemekre szorítkozunk. A törekvő, elszakadván az akadályoktól, megkönnyebbül, átéli az akadályok terhétől való megszabadulás előtte ismeretlen szabadságát, és hatalmas, nem-érzéki öröm és boldogság támad benne. A határtalan öröm és boldogság jelzi az első dzshánába való belépést. Az első dzshána az akadályoktól való elszakadásból születik, ez nagyon lényeges.
Az első dzshánát négy tényező jellemzi, ezek közül az első kettő, a vitakka és a vicsára a gondolati funkciókal kapcsolatos. Az első dzshánában még jelen van a gondolkozás. A vitakka és a vicsára értelmezése sokrétű, és vita tárgya. Fordítják gondolati megragadásnak és fenntartott gondolkozásnak, gondolkozásnak és elemzésnek, gondolati megragadásnak és elemző gondolkozásnak. Sokan úgy vélik, hogy bár a szó a gondolkozási funkciókhoz kapcsolódik, itt nem gondolkozást jelöl, hanem a meditációs tárgy megragadását, és a figyelem meditációs tárgyhoz történő fenntartott rögzítését.
A píti, melyet örömként, elragadtatásként, extázisként is fordítanak, azt a végtelen örömöt jelöli, mikor a szomjas vándor először pillantja meg az oázist, és benne egy kis tavat, melyben megfürödhet és csillapíthatja szomját. A szukha ezzel szemben az az elégedett, lágy boldogság, melyet a vándor azt követően érez, hogy szomját csillapította és fürdött a tó hűs vizében.
Hangsúlyozottan nem érzéki örömről és boldogságról van szó, hanem olyan tapasztalatokról, melyeket az elszakadásból következő szabadság (az 1.dzshánában) illetve az összeszedettség (a 2.dzshánában) szül. Ezért mondja a Buddha, hogy mivel felül állnak a vágyak világán, nem kell óvakodni tőlük, a meditáció fejlődésének szabályszerű velejárói.

Fentiekben csak a dzshána tényezők nagyvonalú körülhatárolását adtuk meg. A konkrét definíciókkal majd az egyes felfogások ismertetésénél foglalkozunk.
Nem csak a dzshána tényezők felfogása különbözik, vita tárgya az is, hogy az egyes dzshána tényezők egyszerre merülnek-e fel a dzshánában, vagy egymás után.
Ezek nem teoretikus viták, hanem a többféle értelmezés hátterében konkrét tapasztalatok állnak, és ezek a megélt állapotok radikálisan különböznek egymástól. Ennek okaira később visszatérünk.

[második dzshána]

Továbbá, a vitakka és a vicsára lecsendesítését követően a bhikkhu belép a második dzshánába és ebben időzik, melyet a magabiztosság és a tudat nyugalma jellemez, a vitakkától és vicsárától mentes, s összeszedettségből született (samādhija) pítivel és szukhával telített.

A második dzshánába való átlépés egyben a gondolkozással kapcsolatos tényezők elhagyását is jelenti. A második dzshánának két tényezője van: a píti és a szukha.
A második dzshána az összes értelmezés szerint jóval nyugodtabb, lágyabb örömmel jár, mint az első, hiányzik belőle az első dzshána pítijének vibrációja. Egy megtisztultabb állapotról van szó. A második dzshána tényezői az elsővel ellentétben szamádhiból születnek.

[harmadik dzshána]

Továbbá, a píti elhalványulását követően a bhikkhu felülemelkedett egykedvűségben időzik, éberen (szata) és tiszta tudatossággal (szampadzsána), és a testében szukhát él át, melyet az árják így jellemeznek: „Boldog, aki felülemelkedett egykedvűségben időzik, éberen!” – így éri el, majd időzik a harmadik dzshánában.

A harmadik dzshánába való átlépéskor a törekvő elhagyja az örömöt. Lágy boldogságot él át (a testében, mondja a szöveg), melyet finom fehér fényhez lehetne hasonlítani. Ennek a dzshánának már csak egy tényezője van, a szukha. Érdemes már most megjegyezni, hogy a szöveg szerint a harmadik dzshánát az éberség (szati) és tiszta tudatosság (szampadzsána) kíséri. A tiszta tudatosság fogalma az éberség kiterjesztett működésére használatos, az ülő-meditációkon kívüli élethelyzetekben, napi tevékenység közben.

[negyedik dzshána]

Továbbá, elhagyva az örömet és fájdalmat, a korábbi bánat és gyönyör eltűnésével a bhikkhu belép az örömön és fájdalmon túli negyedik jhánába, és ebben az állapotban tartózkodik, melyet a felülemelkedett egykedvűségnek (upekkha) köszönhetően az éberség tökéletes tisztasága jellemez.

A harmadik dzshánának már csak egy tényezője volt, a boldogság érzése. A negyedikbe való átlépésnél a szubtilis boldogságérzés helyét egy sem-kellemes, sem-kellemetlen érzés veszi át, az upekkha, a felülemelkedett egykedvűség. A negyedik dzshánában a tudat emberfelettien éber, tökéletesen kiegyensúlyozott állapotban van. A tudatot semmi nem rázza meg, rendíthetetlen. A negyedik dzshánában a tudat "megtisztult, világos, szeplőtelen, tökéletlenségtől mentes, fogékony, irányítható, szilárd és rendíthetetlen".


Egyes szutták és a kommentárirodalom mindegyik dzshánához egy további tényezőt is hozzárendel, az ekkaggátát, mely a tudat egyesítettségét jelöli. Konvencionális fordítása az egyhegyűség, mely bizonyos értelemben félrevezető lehet, emiatt Bhikkhu Bodhi is inkább a "unification of mind" (a tudat egyesítettsége) kifejezést használja.
További eltérés a kommentároknál, hogy a második dzshánát kettébontják, így öt dzshánáról beszélnek. Az elsőt követően először a vitakka tényezője hagyatik el, azt követően a vicsára is. Ez a felbontás előfordul a nikájákban is, ritkán.

A meditáció egyre nyugodtabb, egyre kiegyensúlyozottabb állapotokon keresztül vezet, mely egyszerűsödéssel jár együtt, az első dzshánának négy tényezője van, a másodiknak kettő, a harmadiknak és a negyediknek egy. Az első dzshána bizonyos egzaltáltsággal járó üdvözült örömétől több fokozaton át jutunk egyre nyugodtabb és kiegyensúlyozottabb állapotokba, melynek csúcsa, mikor a tudat tökéletes egyensúlyba kerül, a negyedik dzshána upekkhája.
A dzshánák során, ha helyesen fejlesztik ki ezeket, a gyakorló szemét egyre kevesebb por fedi. Lehetőséget kap arra, hogy egyre inkább úgy lássa a dhammákat, "ahogyan azok vannak". Az individualitás láncai lehullanak, és ez olyan "szuperobjektív" rátekintési pontot biztosít számára, mely ideális a három jellegzetesség (dukkha, aniccsa, anatta) belátására a dhammák vonatkozásában. Ezzel a lehetőséggel élhet a törekvő, de ez csak egy lehetőség. Ha nem fordít erre figyelmet, a láncokat valóban szétszaggató belátások "maguktól" nem fognak megtörténni. Elképzelhető az is, hogy ugyan képes megfigyelni egyes kibontakozásokat/elenyészéseket, melyek egy belátás éltető elemei lehetnének, de a kellő gondosság vagy érdeklődés hiánya megakadályozza, hogy a tapasztalatok belátássá érjenek.
A dzshánák kifejlesztésénél szem előtt kell tartani a célt, a megszabadító tudást.

A dzshánák helye a fokozatos megvalósításban

A Buddha fokozatos képzésben részesítette tanítványait. A Dhammát még nem ismerő, nyitott és tiszta tudatú világiaknak bevezető jellegű fokozatos útmutatást adott, melyet ānupubbikathā-nak neveznek. A fokozatos útmutatásban először Jasza részesült, a Buddha tanítói útjának legelején.

"A Magasztos sorjában beszélt a dolgokról az előtte ülő Jasza nemesifjúnak, következőképpen: beszélt az adakozásról, az erényről (szíla), az égről, a vágyak terhéről, ürességéről, gyötrelmességéről, a vágytalanság üdvéről. Amikor a Magasztos látta, hogy Jasza nemesifjú elméje tiszta, befogadóképes, előítéletmentes, érdeklődő, jószándékú, akkor feltárta előtte azt, ami a Buddhák alapvető tanítása : a szenvedést, annak okát, megszüntetését, az ahhoz vezető utat. És miként a tiszta, folttalan szövet könnyen magába szívja a festéket, éppolyan tisztán, világosan megnyílt a szeme Jasza nemesifjúnak a Tan befogadására ott ültében : "Mindennek, ami keletkezik, meg is kell szűnnie."

Vinaya, Mahavagga, 1. Khandaka

Jasza számára ez az útmutatás elegendő volt ahhoz, hogy a négy igazságra irányuló meditációjában elszakítsa mind a tíz bilincset és Arahattá váljon. Mindazonáltal ezek az útmutatások elsősorban a világiaknak hangzottak el.

A bevezető jellegű útmutatástól eltér a fokozatos képzés (anupubbasikkhā), mely lépcsőfokonként leírja azt az utat, ahogy egy Tathāgata vezeti a tanítványait. Ez a leírás számos beszédben szerepel, alaptípusát megtaláljuk az MN.27-ben és az MN.51-ben, különböző verzióit a DN.2, MN.38, MN.39, MN.107 tartalmazza.

A standard szöveg egy Tathāgata világban történő megjelenésével kezdődik, kinek tanítását meghallgatja egy világi. A Tan befogadásával bizalmat (saddhā) nyer a Buddhában. Megfontolja a világi élet nehézségeit és az otthontalanságba távozás előnyeit. Döntésre jut, az otthontalanságba távozik, és belép a Szanghába.
Nem szabad e jelentékeny részlet felett elsiklanunk. A világi élettel járó gondok jócskán megnehezítik a törekvő dolgát, e megfontolás alapján a tanítvány követi a Buddhát az otthontalanságba.

Ezt követően a bhikkhuk tiszta életvezetése alapvető feltételeinek fokozatos bevezetését találjuk, a szíla szigorúbb, szerzetesekre vonatkozó leírását. (Érdekes módon MN.27, bár részletes felsorolást tartalmaz, és még a rabszolgák elfogadásáról való tartózkodásra is kitér, a tudatmódosító szerek élvezetének tiltását nem tartalmazza.)
Manapság a tiszta életvezetés fontosságát a gyakorló buddhisták sem veszik igazán komolyan. Nem igazán tudják felmérni, milyen hatalmas akadályokat gördítenek ezzel maguk elé. Ahhoz, hogy az áttörésekhez szükséges tudati összeszedettséget és nyugalmat elérje az ember, először a legdurvább egyensúlytalanságokat folyamatosan generáló erőket kell, hogy megfékezze, ezt célozzák a szíla előírásai. E nélkül próbálkozni, üldögélni lehet, de úgy néz ki, kevéssé érdemes.

A bhikkhu elégedettséget nyer a szerzetesi köntössel és az étellel, amit kap, egyéb vagyona nincs, szabad, mint a madár.
Ez a fajta elégedettség a gondtalansággal járó "szeplőtelen, üdvözült boldogsággal" jár együtt. A gondtalanság az elszakadás alapvető feltétele és attribútuma.

Ezután következik az érzékek hat kapujának őrzése.

"Mikor a szemmel formát lát, nem ragadja meg a jelet és jellemzőit. Mivel, ha a látási képességet nem őrizné, a vágy és mohóság gonosz, nem-üdvteli állapotai támadnák meg, az aszkézis útját követi, őrzi a látási képességet, a látási képesség aszkézisét gyakorolja."

Fenti sorokat megismétli a szöveg a másik öt érzéki kapu vonatkozásában, melyből az ötödik a tudat. Itt már egy állandóan fenntartott szatipatthána gyakorlatról van szó az előkészítő szakaszban, melynek fő célja annak a mélyen gyökeredző szokásnak, hajlamnak a felszámolása, mely által a tudat automatikusan megragadja tárgyát, és azonnal magáévá teszi, táplálékká teszi. A tudattárgy táplálék, a tudat szenvedélye a mértéktelen zabálás. Ha eme hajlam megregulázására nem tesz kísérletet, képtelen lesz továbblépni.

Tiszta tudatosság. Itt a szatipatthanával foglalkozó szutták tiszta tudatosság leírásával találkozunk. Ez egy intenzív éberség fenntartását jelöli a nap minden szakaszában, az összes tevékenységre kiterjedően.

Az öt akadály elhagyása
Az öt akadálytól (pancanivarana) való megszabadulás a dzsánikus belépés feltétele.
Felsorolja az előfeltételeket: "Birtokolván az árja erényt, a képességek árja aszkézisét, az árják éberségét és tiszta tudatosságát, felkeres egy magányos, nyugodt helyet (...)"
A megfelelő helyen keresztbe tett lábbal és egyenes háttal leülvén éberséget "idéz maga elé", és elhagyja az öt akadályt.
Ezek a következők: érzéki vágy, ellenszenv, tompaság és kábaság, nyugtalanság és önvád, valamint a kétség (a helyes útban).
Az akadályokat a későbbiekben részletesen sorra vesszük.

A négy dzshána
Ezt követi a négy dzshána leírása. Miután megszabadult az akadályoktól, belép az első dzshánába. A kánon szerint a dzshánikus belépés előfeltétele az öt akadály elhagyása, a kommentárokkal ellentétben a szuttákban nem szerepel más feltétel.
Ezek az egymást követő meditációs állapotok úgynevezett dzshána tényezőkkel jellemezhetők. Az első dzshánának négy tényezője van, a negyediknek csak egy. Az egyik állapotból a következőbe történő átlépéskor a törekvő elhagy egyes dzshána tényezőket. A negyedik dzshánáig vezető út ilymódon az "egy-szerűsödés" útja, melynek tetőpontján már csak egyetlen tényező van jelen, az upekkha, a felülemelkedett egykedvűség.

A negyedik dzshánában elnyert tiszta, összeszedett, teljesen nyugodt, emberfelettien éber tudat képessé válik a magasabb megvalósításra. Ettől a ponttól kezdve habitusának megfelelően három utat választhat a törekvő (optimális esetben e választás joga a tanítóé).
Az első típus a Buddha saját megvalósításának felel meg: a negyedik dzshána elérését követően tudatát előző létesüléseire irányítja, megismeri számtalan előző létesülését. Ez mély és megrázó belátás-sorozat a kamma működésébe, mely a végső elszakadást és lemondást készíti elő. Ennek betetőzése a következő lépésben más generálódási törzsek létesülés-sorozatának megismerése, az "Isteni szem" (dibba-cakkhu) képességével. Saját szamszárai gyökerein túl más lények folytonos visszatérésének pályáját látja át.
Ezek a megvalósítások még világinak minősülnek. Az ezeket követő, a "mérgek elpusztítása" azonban világfeletti. Ez a végső előtti belátás az árják négy igazságába és a létesülési mérgek (asava) mechanizmusába és megszűnésébe.
Azért nevezhetjük az utolsó előtti lépésnek, mert a szöveg itt az Arahatság, a negyedik felébredési fokozat ösvény tudatosságáról beszél. Ezt követi az utolsó lépés, a gyümölcs-tudatosság, a végső belátás, mely a végleges és tökéletes beérkezés a célba.

A második lehetséges út megfeleltethető az előbbinek, azzal a különbséggel, hogy az előző létesülések feltárását megelőzi mágikus képességek megszerzése.

A harmadik úton a törekvő a negyedik dzshána belső modifikációin át halad. A negyedik dzshána jelöli az individuális létállapot határát. Aki megvalósítja, még nem lépett túl az individuális állapoton, bár a centrumában tartózkodik. A negyedik dzshána feletti állapotok, melyeket (csak) a kommentárok formafeletti (arupa) dzshánáknak neveznek, már univerzális állapotok.
Az említett első módosulat a Végtelen tér alapja. Ezt követi a Végtelen tudat, a Nem-létezés, a Sem-észlelés, sem-nem-észlelés alapja. Az utolsó állapotban még mindig jelen van valami fajta szubtilis észlelés. Ezt küszöböli ki a bhikkhu, ha tovább lép az "Érzés és észlelés megszűnése" elnevezésű nem-állapotba, melyben minden érzés és észlelés teljesen megszűnik.
Ebből az állapotból kilépve lehetővé válik számára a teljes világ struktúrája kiépülésének emberfeletti éberséggel történő megfigyelése, mely azonnali belátást eredményez a négy igazságba, és belépés követi a Nibbánába.

A fenti leírásból egyértelmű, hogy a világfeletti megvalósítás előfeltétele a négy dzshána kifejlesztése.
A negyedik dzshána tiszta nyugalma, összeszedettsége, egy-szerűsége, gyönyörűsége (a negyediket néhány helyen a "gyönyörű"-ként nevezik meg a szutták) szükséges a mérgek elpusztításának művészetéhez.

Szem előtt kell azonban tartanunk a dzshánák kifejlesztésének előfeltételeit, melyeket a szutták részletesen felsorolnak. Az életvezetési hanyagságok, a kis élvezetek kapcsán tett engedmények, a kiskapuzás mind-mind olyan egyensúlytalanságokhoz vezetnek a tudatban, melyek megakadályozzák az elmélyedést, és a gyakorló elhagyásuk nélkül nem fog sokra jutni. Mindez nem moralizálás, hanem rideg tények és tapasztalatok foglalata.
Csak az előfeltételek gyakorlásával már olyan megkönnyebbült szabadságot ér el a törekvő, mely felér egy kisebb megváltással.

A Jóga hatása a buddhista meditációra

"Bhikkhuk, ez a Dhamma itt és most látható,
azonnal eredményes, vizsgálatra hívó, előrevivő,
melyet a bölcsek maguk tapasztalnak meg."
Mahātanhāsankhaya Sutta (MN.38)

A Buddha felébredésének éjszakáján valami teljesen új, azidáig ismeretlen metódust fedezett fel, a dzshánák jelentették a kulcsot a felébredéséhez.
Vissza kell ugranunk a Bódhiszatta útkeresésének idejére, hogy egy problémát a dzshánákkal kapcsolatban közelebbről megvizsgálhassunk.
A Bódhiszattának két fő tanítója volt, Álára Káláma és Uddaka Rámaputta. Az elsőtől elsajátította a nem-létezés érzékelési alapja nevet viselő létállapot megvalósítását. Uddaka Rámaputta pedig az e feletti állapot, a sem-észlelés-sem-nem-észlelés állapotának realizációját adta át neki.
Mindkét állapot ismert a buddhista megvalósítási úton is, a negyedik dzshána feletti állapotokról van szó, pontosabban a negyedik dzshána belső módosulatairól. Előfeltételük sorban a négy dzshánán történő áthaladás a buddhista tanítás szerint.
Hogyan lehetséges, hogy a Bódhiszatta számára újdonságot jelentett a meditációban gyermekkori élményének felidézése, mikor ennél, az első dzshánánál jóval magasabb állapotok elérésében már korábban mesterré vált két tanítója útmutatása alapján?
Egy magyarázat lehetséges, a tanítóitól elsajátított magasrendű állapotok nem azonosak, jóllehet hasonlóak a tanításában szereplő állapotokkal. A hasonlóság alapján az elnevezésük azonos, azonban kimenetelük különbözik. A bauddha dhammában tanított sem-észlelés-sem-nem-észlelés állapotából az előzőekkel (feltételezhetően) ellentétben tovább lehet lépni egy "nem-állapotba", melynek neve "érzés és észlelés megszűnése", más néven a megszűnés megvalósítása (nirodha samapatti). Ezt az állapotot a dhammák természetébe történő mélységes belátás követi és belépés a nibbánába (szanszkrit: nirvana).
A két út, a tanítói által tanított és a Buddha által felfedezett nem ugyanoda vezet, az előbbi zsákutcát jelent.

Jó okkal feltételezzük, hogy Álára Káláma és Uddaka Rámaputta által átadott metódusok a jóga hagyomány valamely metódusrendszeréhez tartoztak, annak ellenére, hogy tudjuk, a klasszikus jóga alapműve, Patandzsali jóga-szútrái évszázadokkal később keletkeztek. Egy hagyomány mindig átadásában élő, az átadás lélektől lélekig történik. Mikor a hagyomány tanítását írásba foglalják, ez önmagában válságtünet. A hagyomány mentésének jele. Meggyőződésünk, hogy a jóga hagyomány a jóga szútrák keletkezése előtt sok-sok évszázaddal fennállt. Az erre vonatkozó bizonyítékok egészen a Rig-Védáig nyúlnak vissza.
A kor meditációs metódusai ismertek voltak a vándortanítók között, így nagy valószínűséggel e kor legkiválóbbjai, a Bódhiszatta tanítói is ismerték és gyakorolták ezeket. E vonaltól tér el Gótama remete, mikor visszaemlékezése alapján más metódust választ.
(Ennek ellenére, a Hatha-jóga-prádipikában (I.6) a guruláncolat felsorolásában megemlítik a Buddhát, és a mai napig élő hagyomány, hogy a Buddhára, mint az átadási láncolat egy gurujára tekintenek. A különböző hagyományok természetesen rendkívül szövevényes módon hatottak egymásra, de a jóga, a védánta és a buddhizmus különböző iskolái egymásra hatásainak vizsgálata meghaladja írásunk kereteit.)

A buddhista meditáció nem jóga. A különbséget mindenki elismeri, a magyarázatok azonban nem tűnnek teljesnek. Általános felfogás szerint a buddhista meditáció egyedi volta nem az elmélyedés milyenségében rejlik, ennek útja nagyjából megfeleltethető a jóga dhjánya kifejlesztésének. A különbség az ezt követő műveletben található, mikor az első szakasz, melyet samatha-bhavanának, a nyugvás kifejlesztésének neveznek, a dzshánák kibontakoztatásával megtörtént, majd a dzshánából való kilépést követően a gyakorló a belátás-meditációt végez. A vipassana-bhavana, a belátás kifejlesztése jelenti az általános magyarázat szerint azt az egyediséget, mely által a felébredés a buddhista úton elérhető.
A fenti történetből azonban nem ez szűrődik le. Sokkal inkább úgy tűnik, hogy az addig követett meditációs metódust lecserélve teljesen más módszer vezetett sikerre a Bódhiszatta számára. Ez az új módszer, ha a samatha-vipassana kettősséget figyelembe vesszük, már önmagában a samathát is érinti, hiszen az újdonság a dzshánákra vonatkozik.

Azt látjuk mégis, hogy a módszerek tekintetében az általános felfogás szerint a buddhista meditáció samathája, azaz a dzshánák kifejlesztésének módja nem igazán tér el semmiben egy jóga dhjánya kifejlesztésétől. A gyakorlás lényege itt is és ott is egyhegyű koncentráció. A hangsúly a koncentráció szón van, olyannyira, hogy a samadhi szó bevett angol fordítása a koncentráció.
Ez az elterjedt nézet annak köszönhető, hogy a théraváda világban megingathatatlan szellemi tekintélyként tekintenek egy, a Buddha után majdnem ezer évvel keletkezett kommentárra, a Visuddhimaggára. A Páli Kánon szuttái, melyek megőrizték számunkra a Felébredett tanításait, a meditációs útmutatások tekintetében roppant tömören fogalmaznak. Természetes volt az igény, hogy a módszerek részletes leírását kommentárokban foglalják össze. Eme kommentárok között a kétségtelenül legnagyobb hatást a Visuddhimagga fejtette ki. Szerzője, Ácsárja Buddhagósza a Kr. u. 4. században Sri Lankára utazott, és ott a régi kommentárok alapján, melyek azóta elvesztek, összeállította monumentális meditációs kézikönyvét, a Megtisztulás ösvényét. A mű szerkezetét tekintve a Madzshima nikája egyik beszédének struktúráját követi. (MN.24. Ratha-vinita Sutta) Részletes információkat tartalmaz a dzshánák és a belátásmeditáció vonatkozásában, a théraváda világban évszázadok óta e mű alapján építik fel a meditációt.
A Visuddhimagga egy sor új fogalmat és kulcs-feltételt vezet be a meditációval kapcsolatban, melyek a szuttákban ismeretlenek. Az eltéréseket később részletesen megvizsgáljuk. Ezek az új fogalmak részben már korábbi kommentárokban feltűnnek.
Az összes újdonság arra mutat, hogy a buddhista meditáció és a jóga eljárásai mintegy összeérnek. Nagyon valószínűnek tűnik, hogy az eredeti buddhista metódusrendszert jóga befolyás érte, méghozzá igen korán, pár évszázaddal a Buddha halála után.
Ez kapcsolatban állhat azzal a válságtünettel, mely Asóka korában, a Kr.e. 3. században érte a szanghát. Asóka bőkezű adományokban részesítette a szanghát, míg támogatását más irányzatoktól megvonta. Ez tömeges átlépéseket eredményezett a szanghába, a közösségben nagy számban tűntek fel olyan bhikkhuk, akik az alapvető tanításokkal sem voltak tisztában. Asóka emiatt hívatta össze a 3. buddhista zsinatot, emellett az eretnek nézeteket vallókat kizáratta a szanghából.
Erősen valószínűsíthető, hogy e korban jóga hatások érhették a buddhista tanítást.

Ha hipotézisünk igaz, a Tan ilyen irányú megváltoztása a jóga befolyás hatására nagyon jelentékeny változásokat idézett elő a meditációs praxisban, szinte gyökeresen átalakítva ezt. Ettől kezdve elfelejthetjük a kezdő idézetben szereplő "azonnal eredményes" attribútumot, melyet a Magasztos a Tanra vonatkoztatott. A dhamma-gyakorló az eredményeket csak hosszú és küzdelmes erőfeszítéseket követően láthatja meg. Olyan külső feltételeket kell biztosítani a kommentári értelemben vett orthodox gyakorláshoz, melyről a világi ember csak álmodhat. Nem véletlen, hogy a théravádinok szerint a világfeletti ösvény csak a bhikkhuk számára járható.
Nem arról van szó, hogy véleményünk szerint könnyedén és gyorsan eredményre számíthat a gyakorló, a kitartó erőfeszítés, az önfegyelem nélkülönözhetetlen. Azonban ennek is vannak fokozatai, és aki ismeri a Visuddhimagga leírását az első dzshána kifejlesztéséről, pontosan érti, mire gondolunk. Célunk nem az, hogy kerülőutakat és kiskapukat keresgéljünk, hanem hogy a Tan megértéséhez közelebb jussunk, úgy ahogy az 2500 évvel ezelőtt elhangzott.
Meggyőződésünk szerint egyébként, mint ahogy azt a bevezetőben is említettük, a dzshánák a Visuddhimagga feltételrendszere alapján is kifejleszthetőek, ugyanígy Ácsán Brahmavamso útmutatásai alapján is. Ezek az állapotok azonban nem feleltethetők meg a szuttákban leírt dzshánáknak, több lényeges ponton ellentmondást találunk.

A dzshánák szerepe a Buddha életében, megvalósítása során, tanításában

"Gyakorold a dzshánát, Ánanda. Ne légy figyelmetlen.
Ne ess később megbánásba. Ez az útmutatásunk mindannyiótok számára."
MN 106. Āneñjasappāya Sutta

A Buddha tanításának középpontjában az árják négy igazsága áll. Az első igazság kimondja, hogy a létesülés alapvető jellegzetessége a kimozdultság, az egzisztenciális megrázkódottság, a dukkha. (köznapi fordításban szenvedés, de a szó ennél messze túlmutat) A második igazság feltárja a dukkha alapvető okát, a létesülési szomjat (tanhá). A harmadik igazság kijelenti, hogy ez az ok megszüntethető a szomj felszámolásával, kioltásával. A negyedik igazság végül meghatározza a módszert, az ösvényt, mely által utóbbi véghezvihető, ez az árják nyolcrétű ösvénye.
A nyolcrétű ösvény nyolcadik tagja a samma samādhi, a tökéletes szamádhi, melyet a Buddha a négy dzshánaként definiál és amely saját megvalósításában is kulcsfontosságú szerepet játszott.

A felébredését megelőzően a Buddha visszaemlékezett egy gyermekkori emlékére, mikor apja egy szántási rítust végzett, és nevelői magára hagyták egy gránátalmafa alatt. Ekkor a még gyermek Bódhiszatta spontán belépett az első dzshánába. A diadalmas megvalósításnak ez a felidézés adta meg a végső lökést. Felismervén, hogy az aszkézisben legyengült testtel ez az állapot nem érhető el könnyen, feladta a testsanyargató aszkézist, és elegendő táplálékot vett magához. Miután megerősödött, sorban belépett az első, második, harmadik, negyedik dzshánába, majd ezt követően a három éjszakai virrasztás során elérte a teljesen-tökéletes felébredést, a samma-sambodhit. (MN 36. Mahászaccsaka szutta)

A Buddha felébredését követően is gyakran tartózkodott dzshánikus állapotokban, melyek "mennyei tartózkodási helyeként" szolgáltak. A dzshánákat "boldog tartózkodásnak az itt-és-mostban" nevezte, és gyakran hasonlította a nibbánához. A Kánonban számos szövegrészletet találunk, ahol "nibbána itt-és-most"-ként vagy "azonnal látható nibbánaként" írja le a dzshánákat. (AN.iv,453-54)
Ennek megfelelően tanítványait is a dzshánák kifejlesztésére sarkallta, mint ahogy azt a fenti idézet is mutatja, és ezerszám találunk szuttákat a Páli Kánonban, ahol a dzshánák említésre kerülnek. A bhikkhuk képzésének integráns része volt a dzshánák kifejlesztése.
A dzshánákhoz kapcsolódó várható eredményként négy lehetőséget említ, melyek megfelelnek a felébredettség négy fokozatának. (DN.29 Pasadika Sutta) Tanítása szerint e négy fokozat az árjaság kritériuma. Árja (ariya puggala) az, aki megvalósította legalább az első fokozatot a négy közül, melyet folyambalépésnek neveznek. /Az árja szót mindig ebben az értelemben használom a bejegyzésekben/
Amennyiben a dzshánákhoz való szubtilis kötődés fennáll, a halált követően a négy dzshánának megfelelő isteni világokban történő újralétesülés várható, annak megfelelően, hogy az ember milyen mértékig mélyítette el az adott dzshánát.(AN IV.123: Jhana sutta)

A Buddha parinibbánája, távozása e világból a végső nibbánába is összekapcsolódik a dzshánákkal. Erről a Mahaparinibbána szuttában (DN.16) Anuruddha, az Isteni szem (dibba-cakkhu) mestere számol be Ánandának.
A Buddha halálakor sorban belépett az első, második, harmadik, negyedik dzshánába. Ezt követően sorban a formafeletti állapotokba, melyet a kommentárirodalom arúpa dzshánáknak nevez (a szuttantában ismeretlen ez a fogalom). Majd, ugyanezt a sorozatot visszafelé bejárta az első dzshánáig. Végül ismét a negyedik dzshánáig emelkedett, és ott történt meg a végső ellobbanás.

A dzshánák a buddhista megvalósítási úton kiemelkedően fontos szerepet játszanak. Számunkra erősen kétséges, hogy a végső megvalósítás eléréséhez nélkülözhetőek. A dzshánák értelmezése azonban sokrétű, a legkülönfélébb meditációs állapotokat nevezik dzshánának, e tekintetben meglehetősen nagy a felfordulás. Mielőtt a különféle értelmezéseket megvizsgálnánk, érdemes rögtön az első ellentmondást szemügyre venni, mely a Buddha fent említett gyermekkori emlékével kapcsolatos; erről szól a következő bejegyzés.

A feljegyzésekről

A jhāna páli szó, leggyakrabban elmélyedésnek, elmélyülésnek, meditatív abszorpciónak fordítják. Azonos a szanszkrit dhyāna, a kínai csan, a japán zen szóval, A Buddha az árják nyolcrétű ösvényének nyolcadik tagját, a samma samādhit a négy dzshánaként definiálja. Ebből egyértelműen következik, hogy aki a Buddha által mutatott ösvényt kívánja végigjárni, ezeket a meditatív állapotokat is realizálnia kell.

Funkcióját tekintve a vélemények erősen megoszlanak. Elterjedt nézetté vált, hogy a dzshánák megvalósítása nem feltétele a Buddha által célként állított Arahatság megvalósításához. Mások szerint a dzshánák kikerülhetetlenek a buddhista úton, és jóllehet a Kánon szövegei több példát hoznak arra, hogy egyes tanítványok belátás útján érték a felébredés első vagy második fokozatát a négy közül, itt nagyjából konszenzus van a tekintetben, hogy a harmadik (Anagami) és a végső fokozat (Arahat) eléréséhez mindenképpen szükség van dzshánikus megvalósításra.

A bejegyzésekben megkísérlem körüljárni a dzshánák különböző felfogásait, előfeltételeiket, kifejlesztésük módját. Jóllehet a théravádin világban Buddhagósza művét, a Megtisztulás ösvényét (Visuddhimagga) tekintik a fő meditációs útmutatónak, amellett, hogy a Visuddhimagga által leírt dzshánák is részletesen tárgyalásra kerülnek majd, főképpen a Buddha eredeti tanításainak vizsgálatával kívánok foglalkozni, melyek igen lényeges pontokon eltérnek a Buddhagósza által adott útmutatásoktól.

A théravádin világban pár évszázada kialakult nézet szerint a dzshánák kifejlesztése igen nehéz feladat, a szerzetesek közül is csak a legkiválóbbak tudják teljesíteni. Ez szoros összefüggésben áll azzal, hogy a Visuddhimaggára abszolút szellemi tekintélyként tekintenek, és emiatt erősödtek fel azok az irányzatok, melyek a világiak részére próbálnak utat mutatni a dzshánák megkerülésével (puszta belátás, vipassana dzshánák).
A nyugatiak Láma Anagarika Góvinda gyönyörű könyvében, a Fehér felhők útjában találkozhattak ennél még szkeptikusabb, lesújtó véleménnyel, hogy Sri Lankán a hagyomány szerint ezer éve egyetlen egy bhikkhunak sem sikerült még az első dzshána realizálása sem.

A dzshánák - elérhetők. Fajtáikat tekintve a teljes spektrum, a szutta-követők által kultivált elmélyedésektől Ajahn Brahmavamso legradikálisabb, a Visuddhimagga felfogásánál jóval szigorúbb totális abszorpciójáig.

A 'miként' kérdésének megválaszolásához - a szerző reményei szerint - a következő bejegyzések valamelyest közelebb juttatják az olvasót.

A dzshánákban tapasztalt boldogság semmilyen világi boldogság-érzéshez nem hasonlítható, a törekvő mint újszülött áll a tapasztalat előtt, és bizonyossággal tudja, rátért a "hazafelé" vezető útra. Kívánom azoknak az olvasóknak, akik a dzshánák kifejlesztésére szilárd elhatározást tettek, hogy részesüljenek a dzshánák nem-evilági boldogságában, melyet csak egy dolog múl felül, a Nibbána békéje.